Le 29 décembre 1860, le Cornwall Chronicle, un quotidien publié à Launceston, en Tasmanie, à quelque 9 000 kilomètres de Calcutta, consacra un article à l’actualité maçonnique dans le Raj britannique :

À Lucknow, la solution au problème de l’amélioration des relations entre l’Européen et l’Oriental a enfin été trouvée. La franc-maçonnerie est le talisman […] Encouragez la franc-maçonnerie et encouragez tous les indigènes, tout particulièrement les musulmans à devenir membre de l’Ordre et cela signera la fin de la haine et de l’inimité […] Contrairement aux territoires les plus éloignés de la Grande Révolte, il s’agit là de la stratégie mise en place dans le Nord-Ouest de l’Inde, dont le but est de générer des relations plus apaisées2.

Le journaliste semblait suggérer que la franc-maçonnerie constituait une ressource de choix pour remédier aux tensions intercommunautaires générées par la révolte de Cipayes (1857), le soulèvement populaire contre l’autorité britannique qui bouleversa durablement l’ordre colonial dans l’Empire des Indes.

Si l’article du Cornwall Chronicle prête à la franc-maçonnerie les vertus magiques du talisman, c’est bien sûr parce que dès sa création, au siècle précédent, elle prétend rassembler ce qui est épars et notamment transcender les appartenances religieuses, politiques et nationales. Lorsqu’elle s’implante en Inde, à partir de 1730, la franc-maçonnerie est confrontée à une diversité sociale, ethnique et religieuse sans précédent. Très vite, elle se retrouve tiraillée entre son ambition de rassembler les hommes « qui seraient autrement restés à une perpétuelle distance » et les pratiques de distanciation raciale qui régissent la société coloniale indienne3. Et pourtant, le premier Indien est initié dès 1775. Il s’agit du prince indien héritier du royaume d’Arcot, un allié de poids des Britanniques. Comme lui, une poignée de princes indiens trouvèrent leur place en loge au XVIII^e siècle. On comprend mieux la référence du Englishman aux musulmans d’Inde. À l’évidence, la priorité était alors de s’assurer le soutien de l’aristocratie indienne héritière des mogholes, que les Britanniques considéraient désormais comme la véritable élite traditionnelle du sous-continent indien.

Pourtant, l’éligibilité des populations indiennes ne faisait aucunement l’unanimité au tournant du siècle, alors que la révolte des Cipayes avait complétement rebattu les cartes et engendré un durcissement des attitudes raciales, qui s’empara de la société coloniale britannique en Inde et n’épargna pas les loges maçonniques. La création de la première native lodge ou « loge indigène », en 1843, dont la vocation était de permettre et de faciliter l’initiation des candidats indiens, témoigne des tensions qui parcouraient les loges indiennes. Au contact de cette réalité nouvelle et par l’intermédiaire de ses loges locales, la franc-maçonnerie fut amenée à définir ou à redéfinir ses normes d’inclusion et d’exclusion, au péril potentiel de son idéal d’universalisme et d’égalité. Comment faut-il concevoir la création des loges dites « indigènes » en Inde ? Faut-il y voir y voir une étape décisive dans la réalisation de l’idéal maçonnique d’universalisme et d’égalité, ou bien faut-il y voir avant tout une concession, un compromis vis-à-vis de ce même idéal ? Dans quelle mesure les loges maçonniques britanniques en Inde parvinrent-elles à donner une expression concrète à l’idéal maçonnique d’universalisme et d’égalité dans la deuxième moitié du XIX^e siècle, à l’heure du Raj ? Au regard de ce contexte particulièrement critique, entre adossement accru des loges aux structures du pouvoir colonial et ouverture grandissante à la participation des populations indiennes, cet article se fixe pour ambition de questionner la capacité de la franc-maçonnerie à s’affranchir des hiérarchies coloniales rigides de la société coloniale britannique en Inde.

Des premiers débats sur l’admissibilité à la création de la première loge indigène

Dans son Dictionnaire de la franc-maçonnerie, Daniel Ligou propose l’entrée suivante en guise de définition de l’universalisme maçonnique : 

Malgré ses divergences internes, la Maçonnerie prétend à l’universalisme, c’est-à-dire à grouper les hommes, quelles que soient leurs convictions religieuses et politiques, leur nationalité, leur race. « Signer un traité éternel au nom du Ciel et de l’Humanité », écrivait Joseph de Maistre4.

À cette définition on pourrait ajouter le projet de laisser de côté toutes les distinctions sociales dans l’espace de la loge, et cela sans trahir l’esprit des Constitutions, dans lesquelles les membres sont décrits : « comme des frères sous le même niveau »5. Outre son refus de s’enfermer dans le dogme, fut-il religieux ou politique, la franc-maçonnerie se définit comme une association fraternelle. Cette métaphore sociale de la famille dicte le comportement des maçons les uns envers les autres, au sein de la loge et de l’ensemble plus vaste que constitue la « République maçonnique universelle »6. À cet idéal universaliste s’ajoute la volonté détendre la fraternité au-delà des mers. « Nous sommes aussi de toutes les nations, langues, parentés et expressions »7. Lorsqu’Anderson définit l’appartenance maçonnique et le mode de fonctionnement des loges dans le cadre des Constitutions, il cherche à détacher l’Ordre de toute appartenance nationale. En 1740, la Grande Loge d’Angleterre dispose de neuf loges dans ses colonies contre trois sur le Continent8. C’est dire la rapidité avec laquelle elle se diffuse. La première loge ouverte en Inde fait son apparition en 1730, treize ans seulement après la création de la Grande Loge d’Angleterre. De là, la question de savoir si l’Indien pouvait être considéré comme « frère », ne manqua pas de se poser rapidement. Si l’on s’en tient à la rhétorique des Constitutions d’Anderson, rien ne permettait aux loges implantées en Inde d’exclure les candidats indiens qui frappaient à leurs portes. Mais dans le contexte de la colonisation et peut-être plus encore dans l’Inde coloniale, les enjeux que recouvrait l’admission de populations locales touchaient aux fondements même du pouvoir colonial.

Et pourtant, le premier franc-maçon indien fut initié dès 1775, dans une loge militaire en cantonnement à Trichinipoly. Il s’agit de Umdat-ul-Umrah, le prince indien héritier du royaume d’Arcot, dont le père, Muhammad Ali Khan Wallajah, alors Nabab du Carnatique, avait soutenu les Britanniques contre Hyder Ali et les troupes françaises pendant la première Guerre du Mysore (1767-1769). Son frère, Ameeu-ul-Umrah Bahadur, fut à son tour initié quelques temps après, également à l’initiative de Terence, chirurgien de l’armée des Indes et vénérable maître de la loge No. 355. L’initiation d’Umdat-ul-Umrah et de son frère est tout à fait emblématique des premières initiations de candidats indiens, qui résultaient le plus souvent d’initiatives individuelles plus que de décisions institutionnelles. Paradoxalement, l’admissibilité des populations locales ne faisait alors pas débat. Plus globalement, il est clair que l’initiation d’Umdat-ul-Umrah et de son frère Ameeu-ul-Umrah, constituent deux cas isolés dans un contexte où le fait maçonnique local était encore très peu établi et organisé.

Comparativement, l’initiation de Meer Bundeh Ali Khan en 1812, fit beaucoup plus de bruit et donna lieu à des réactions hostiles très fortes au sein de la loge au sein de laquelle il fut initié. Lorsque les membres de la loge Marine No. 232 de Hyderabad se réunirent pour procéder à son initiation, deux frères refusèrent de participer à la tenue, en faisant valoir qu’ils refusaient de se rendre complices de l’initiation d’un « Turc, Juif, ou Infidèle, et qu’ils considéraient que tous les Musulmans étaient des Turcs »9. À l’évidence, la religion de Meer Bundeh Ali Khan n’était pas compatible avec la franc-maçonnerie aux yeux de tous. Par ailleurs, deux autres maçons qui participèrent à la tenue, refusèrent catégoriquement de s’asseoir au côté de Bundeh Ali Khan à l’occasion du banquet, au motif qu’il lui apostasierait sa religion en acceptant de s’asseoir à la même table que les Européens. Les réactions xénophobes de certains membres la loge Marine se propagèrent à d’autres loges de la province du Bengale, à l’instar de la loge Humility with Fortitude de Calcutta, qui refusa l’accès aux deux musulmans qui furent initiés par la loge Marine, peu de temps après Meer Bundeh Ali Khan. À partir de ce moment-là, la question de l’admissibilité des indigènes prit une dimension véritablement institutionnelle et ce d’autant plus que les opposants à l’initiation de Bundeh Ali Khan prirent l’initiative d’écrire à la Grande Loge d’Angleterre dans l’espoir qu’elle prenne position10. À l’évidence, on assiste dans les premières décennies du XIX^e siècle à l’émergence d’un débat au sein des loges implantées sur le sous-continent Indien, qui se tournèrent tout naturellement vers les obédiences de métropole, en quêtes de réponses.

Dans sa lettre en date du 2 juillet 1842, le Grand Maître de la Grande Loge Unie d’Angleterre, le duc de Sussex, se prononça favorablement à l’admissibilité des indigènes, à condition qu’ils satisfassent un certain nombre de conditions : 

Il s’agit là d’une question à laquelle il [le duc de Sussex] s’intéresse depuis des années et qui constitue un point central de son engagement maçonnique ; pourvu qu’un Homme croit à l’existence du Grand Architecte de l’Univers, au futur de l’âme et qu’il étende cette croyance à l’existence de peines et de récompenses dans l’au-delà ; alors cette personne est pleinement éligible pour être reçue comme Frère11.

La lettre mentionne également la présence du duc de Sussex à la cérémonie d’initiation de l’ambassadeur perse Mirza Abu Hassan Khan, à Londres en 1810. Il n’est donc pas surprenant de le voir conclure dans sa lettre que « en partant de ce principe, les hindous et les musulmans peuvent et doivent être reçus »12. La lettre de Sussex venait en réponse à celle de John Grant, le Grand Maître de la Grande Loge Provinciale de Calcutta, envoyée en mai 1840, dans laquelle il demandait à la Grande Loge Unie d’Angleterre de statuer définitivement sur l’admissibilité des musulmans et des hindous13. Dès septembre 1840, le Freemason Quarterly Review, un périodique maçonnique, avait publié un article du Bombay Gazette en réponse à la question de la constitutionalité de l’admission des indigènes soulevée par le Calcutta Courier. On y trouve notamment une lettre signée « A Past Master », adressée au Bombay Gazette sur cette même question. A Past Master mentionne les positions de James Burnes, qui était alors le Grand Maître Provincial de l’Inde de l’Ouest et selon lequel : « La franc-maçonnerie est une institution qui accueille tout autant les Juifs et les Gentils, les Chrétiens et les Musulmans, avec pour seule condition qu’ils croient en l’Être suprême, qu’ils soient moralement intègres et qu’ils aient pleinement conscience de leur engagement »14. De toute évidence, la question de l’admissibilité des indigènes était également au centre des préoccupations de la province de Bombay. Burnes allait d’ailleurs ouvrir une nouvelle page dans l’intégration des indigènes en autorisant la création d’une loge qui leur était exclusivement consacrée, à Bombay.

La première « loge indigène », la loge Rising Star of Western India No. 342, vit le jour en réponse au rejet d’un candidat indien de confession parsi, Maneckji Cursetji. Malgré son initiation à Paris en 1842, la loge Perseverance de Bombay refusait de l’affilier. À l’évidence, un certain nombre de membres de Perseverance refusaient de partager l’espace de la loge avec un Indien. Face à cette exclusion jugée injuste, 27 francs-maçons et membres pour la plupart de la loge Perseverance, s’unirent pour obtenir une nouvelle patente pour la constitution d’une loge destinée à l’initiation des « gentilshommes indigènes dont le caractère et la respectabilité sont attestés »15. James Burnes se déclara favorable à la création de cette nouvelle loge dans une lettre qu’il adressa au 27 pétitionnaires le 1^er décembre 1843. C’est ainsi que la loge Rising Star of Western India No. 342 fut constituée. Les quatre premiers indigènes initiés, furent Ardeshir Cursetji Wadia (également un parsi et membre de la Royal Society), ainsi que trois négociants indiens de confession musulmane. Ainsi, la franc-maçonnerie « européenne » et la franc-maçonnerie « indigène » se devaient de rester séparées et bien distinctes, alors que l’idéal d’une fraternité universelle laissait place à celui d’une fraternité de tendance communautaire, c’est-à-dire à un modèle d’intégration des populations locales permettant à ces deux catégories de la population de partager une expérience commune tout en restant séparées, « à une perpétuelle distance » l’une de l’autre16.

Aux origines des loges « indigènes » et confessionnelles

Dans la deuxième moitié́ du XIX^e siècle, l’Empire des Indes connut un grand nombre de mutations politiques, sociales et culturelles. La révolte des Cipayes (1857), qui constitue un tournant dans l’histoire de l’Inde britannique, entraina une véritable réorganisation de l’état colonial, mais aussi de nouvelles représentations très peu favorables aux populations locales. Face à la contestation de la domination britannique, les préjugés raciaux trouvèrent de plus en plus de résonnance et contribuèrent à renforcer plus encore les tensions au sein de la société́ coloniale indienne. Il ne s’agit pas pour autant de suggérer que le durcissement des attitudes raciales que l’on observe dans les années 1860 résulta entièrement de la révolte des Cipayes. Les perceptions que les Britanniques avaient des populations indiennes avaient clairement commencé à changer bien avant, et la révolte ne fit qu’en cristalliser l’expression17. Les concepts d’universalité et de perfectibilité hérités des Lumières, qui avaient servi de fondement à l’idéologie libérale, furent progressivement délaissés. L’idéologie libérale appliquée à l’Empire dont John Stuart Mill s’était fait le représentant, était de plus en plus contestée. Charles Kingsley (1819-1875), célèbre pasteur anglican et essayiste, écrivit en 1866 qu’il répudiait les opinions de John Stuart Mill après y avoir longtemps souscrit : « J’ai longtemps adhéré à cette doctrine avec conviction, mais j’en suis revenu […] il existe des différences congénitales et des tendances héréditaires qui surpassent le domaine de l’éducation, qu’elles soient bonnes ou mauvaises »18. La montée du différentialisme, ce courant de pensée qui postulait l’existence de différences essentielles et irréductibles entre les communautés, eut notamment pour conséquence d’affaiblir le mouvement évangéliste en Inde, alors que de plus en plus de Britanniques percevaient le christianisme comme une marque de leur identité distincte19. La contradiction entre l’idéal d’universalisme et d’égalité́ de la franc-maçonnerie et sa participation à l’entreprise coloniale était alors plus évidente que jamais.

Pourtant, on ne saurait nier que l’ouverture de la loge Rising Star of Western India contribua à diffuser le principe de l’admissibilité des indigènes même si celle-ci n’avait toujours pas trouvé de réponse définitive et ne faisait pas l’unanimité. L’obédience écossaise du district de Bombay était sans doute la plus en avancée en la matière, alors que la Grande Loge de District du Bengale faisait de la résistance. En 1864, la Grande Loge Provinciale de Bombay d’obédience anglaise adressa une lettre à la Grande Loge mère dans laquelle elle s’interrogeait sur deux points : « Les Parsis sont-ils éligibles à l’initiation ? Les Hindous sont-ils éligibles à l’initiation ? »20. À la différence du débat qui avait émergé vingt ans plus tôt, le débat des années 1860 ne posait donc pas tant le problème en termes de l’admissibilité des autochtones dans leur ensemble, mais plutôt en termes de l’admissibilité des différentes communautés religieuses. La lettre de la Grande Loge Provinciale de Bombay ne laisse planer aucun doute quant à la véritable nature du problème, c’est-à-dire l’admissibilité des hindous. Alors que les parsis étaient de proches collaborateurs commerciaux des Britanniques et que les musulmans leur étaient familiers depuis des siècles, les hindous restaient relativement méconnus, suscitaient la méfiance et faisaient l’objet de nombreux préjugés raciaux21. Le contexte ne leur était donc pas favorable. Le principal obstacle concernait leur polythéisme en lien avec le système de castes et son incompatibilité avec le fonctionnement fraternel de la franc-maçonnerie : « En référence à l’initiation des Hindous et en complément de ce qui a été dit concernant les Parsis, il est de notre devoir d’attirer l’attention sur le fait que même ceux qui disent rejeter l’Idolâtrie sont tellement entravés dans le système des castes qu’ils sont contraints de se livrer à des rites idolâtres »22. Ce point de vue était entièrement partagé par le Comité colonial mandaté par la Grande Loge Unie d’Angleterre en 1864, pour débattre de la question de l’admissibilité des parsis et des hindous, comme en témoigne sa réponse : 

L’Hindou en revanche se voit condamner par les idoles qui peuplent sa maison et son temple. « Des dieux nombreux et des Seigneurs nombreux » ont divisé le culte originel de Brahma, le Créateur et ses Ministres, Vishnu le Sauveur, et Shiva le Destructeur. Dès lors, de nombreuses superstitions barbares et dégradantes ont freiné et prévenu la diffusion de la civilisation occidentale et de l’éducation23.

Cette représentation des hindous était majoritaire, plus encore après la révolte des Cipayes. Les positions adoptées par les officiers de la Grande Loge Provinciale du Bengale à l’occasion de leur tenue en date du 24 juin 1865 l’illustrent plus encore. En effet, le frère Howe y proposa la motion suivante : « L’admission des hindous dans la franc-maçonnerie est-elle conforme aux principes de notre Ordre, tels qu’ils sont promus par la Grande Loge d’Angleterre »24. Le frère Roberts, Grand Maître Provincial Adjoint insista alors sur la distance sociale séparant les Indiens des Britanniques : « […] il était extrêmement difficile sinon totalement impossible de se faire une opinion un tant soit peu fidèle du Caractère de l’Asiatique : son mode de vie et même sa façon de penser étaient si foncièrement différents de ceux d’un Européen, que leurs caractères étaient tel un livre scellé »25. Le frère Fenn, Grand Porteur d’Épée, reprit à son tour cette idée de différence insurmontable, en y ajoutant une dimension ouvertement racialiste :

Il était impossible d’arriver à connaître l’Asiatique intimement à cause du gouffre insurmontable qui les séparait et que rien ne pouvait surmonter. Les hommes, bien qu’étant du même sang, n’étaient pas tous semblables, le mot « homme » n’avait pas toujours la même signification ; il y avait plusieurs races, plusieurs rangs et plusieurs conditions et notre race différait en tous points de celle de l’Asiatique, si bien que nous ne pourrions jamais nous rencontrer en tant que frères. Même les musulmans d’Inde n’étaient pas vraiment des musulmans selon les principes du Koran ; bon nombre d’entre eux étaient des idolâtres si bien que les musulmans de Turquie et de Perse n’avaient que du mépris et du dédain pour eux26.

Le discours de Fenn préfigure les discours raciaux qui fleurirent dans les années 1870 et essentialisèrent les différences entre les peuples. Il est intéressant de noter que le débat ne portait plus simplement sur les hindous, mais bien sur l’ensemble des populations indiennes, comme en atteste sa référence aux musulmans indiens. La tendance n’était donc pas à la fraternité mais bien plutôt à l’altérité fondamentale. Le frère Abbott, Premier Grand Surveillant, qui n’avait pas caché son hostilité à l’admission des hindous en 1863, réitéra ses propos en élargissant son animosité à l’ensemble des populations indiennes :

Il [le Frère Abbott] considérait que les Asiatiques n’étaient pas de notre espèce et il ne s’assiérait jamais avec eux en loge. L’expérience avait été faite il y a une dizaine d’années lorsqu’un groupe de civils avait créé le Union Club ouvert aux Européens et aux Asiatiques ; le projet avait fini par échouer parce qu’il s’était avéré impossible d’amalgamer de pareils extrêmes et le Club au lieu de s’appeler l’Union fut connu sous le nom de « l’Eau et l’Huile », deux liquides qui ne peuvent se mélanger. L’Asiatique ne pouvait se conformer à leurs [les francs-maçons] goûts et à leurs habitudes et ne pourrait s’associer à nous en loge sans qu’il s’estime contaminé, ni ne pourrait s’asseoir à la table du Banquet27.

Thomas Metcalf note d’ailleurs qu’au XIX^e siècle « La centralité de la communauté religieuse et de la caste aux yeux des Britanniques, faisait de l’Inde un pays au statut distinct et dont la différence était fondamentale »28. Le glissement communautaire de la franc-maçonnerie est ainsi tout à fait symptomatique de l’Inde post-révolte.

Il en va de même de la multiplication des loges dites « indigènes ». Entre 1843 et 1893, huit loges indigènes furent créées dans les provinces maçonniques indiennes, dont sept à Bombay. À l’évidence, les maçons de Bombay, qu’ils soient britanniques ou indiens, avaient assimilé la logique différentialiste qui dominait dans les années 1860. Dès 1867, onze parsis et deux musulmans obtinrent de la Grande Loge de District de Bombay, une patente pour la constitution de la loge Eastern Star No. 118929. Parmi les membres fondateurs de cette loge, se trouvaient d’anciens membres de la loge Concord N0 757, une loge mixte. Le fait que les membres indiens de cette loge aient éprouvé le besoin de fonder une loge destinée aux seuls Indiens est tout à fait représentatif du repli identitaire qui semblait s’être installé dans les loges de Bombay30. Les deux loges indigènes suivantes, ouvertes à Bombay en 1871, furent également le fait des parsis. La troisième loge indigène ouverte en 1871 à Bombay, la loge Cyrus No 1359, était d’un genre nouveau. Le fait même qu’elle ait été nommée après Cyrus (559 av. J.-C. à 530 av. J.-C.), le fondateur de l’Empire perse des Achéménides, la rendait inévitablement plus évocatrice pour les parsis que pour les autres communautés indiennes. Lorsque les deux premières loges indigènes furent créées à Bombay, il n’y avait rien dans leur constitution qui indiquait qu’elles étaient destinées à une communauté religieuse en particulier. La situation changea toutefois avec l’apparition de loges indigènes dont le fondement n’était plus l’appartenance raciale, mais l’appartenance religieuse. De la même façon que les loges indigènes avaient permis aux francs-maçons de maintenir les distinctions raciales, les loges confessionnelles permettaient une certaine uniformité religieuse au sein de la loge. Cela étant, dès l’année suivante, la loge initia quatre hindous et prouva ainsi que bien qu’étant destinée aux parsis, elle ne leur était pas exclusivement réservée31. Très peu d’hindous avaient été initiés dans les loges indiennes en 1872, et le fait que la loge Cyrus ait choisi de s’ouvrir à eux est tout à fait remarquable. A cet égard, l’esprit d’ouverture des membres de la loge contribua à étendre les limites de l’universalité maçonnique. Cependant, les quatre hindous qui avaient été initiés dans la loge Cyrus en 1872 devinrent à leur tour les fondateurs d’une nouvelle loge, la loge Aryan No 1709, ouverte dès 1873 à l’attention des candidats hindous32. Leur initiative répondait clairement à une logique communautaire, puisqu’il s’agissait de se rencontrer sur la base de leur appartenance à la communauté hindoue.

Le fait que les loges confessionnelles se soient multipliées dans les années 1870 n’est donc pas une coïncidence. L’historien Jim Masselos situe l’émergence de la vision d’une Inde composée de plusieurs communautés aux intérêts conflictuels précisément à cette époque33. Selon le Premier ministre britannique Benjamin Disraeli (1804-1881), l’Inde était « un pays ancien composé de nombreuses nations, d’une grande variété de peuples et de races, dont la religion, les habitudes et les lois étaient différentes »34. Alors que se développait un sentiment plus profond d’appartenance communautaire, il semblerait que la loge confessionnelle soit devenue la norme. Il suffit pour s’en convaincre de s’intéresser à la réaction de la loge Rising Star of Western India face à la création de la loge Islam No 490, en 1876. Les membres de la loge Rising Star of Western India regrettèrent que les loges indigènes n’aient pas été consultées35. À l’évidence la loge revendiquait ainsi un droit de regard sur la constitution de loges indigènes. Mais son hostilité manifeste s’explique également à la lumière des tensions qui opposèrent les deux communautés, notamment à l’occasion des Muslim-Parsi Riots de Bombay de 1874, qui renforcèrent plus encore le repli communaliste36. De fait, plusieurs membres de la loge Islam avaient été initiés dans la loge Rising Star of Western India, ce qui tend à étayer davantage le caractère confessionnel de sa constitution. En 1876, la ville de Bombay comptait six loges indigènes, dont la plupart était dominées par une communauté religieuse en particulier, un modèle qui allait s’étendre aux autres districts maçonniques indiens.

Décentrement et recentrement : l’émergence d’une franc-maçonnerie indienne

À la fin du XIX^e siècle, le portrait que l’on peut dresser de la franc-maçonnerie en Inde est celui d’une grande diversité des formes sous lesquelles elle se concrétisait. Au prix de combats répétés et d’efforts sans relâche, les indigènes, toutes confessions confondues, étaient parvenus à se faire une place en loge. Leur intégration prit plusieurs formes, de la loge mixte à la loge indigène. Cette pluralité des formes était due au fait que l’ensemble des francs-maçons britanniques n’étaient pas prêts à fraterniser avec les Indiens. D’autre part, même ceux qui l’étaient ne considéraient pas nécessairement les Indiens comme leurs frères à part entière, malgré les incitations faites par les administrateurs coloniaux et les autorités maçonniques, en particulier eu niveau des Grandes Loges mères, en faveur de la création de loges mixtes. Alors que les relations politiques entre les Britanniques et les Indiens étaient de plus en plus compliquées et tendues, la franc-maçonnerie était mentionnée de manière quasi-systématique, comme un bon moyen d’apaiser ces tensions. En 1893, Lord Saltoun (1851-1933), visita le Raj en sa qualité de Grand Maître Adjoint de la Grande Loge d’Ecosse, et délivra un discours dans lequel il décrivait l’intégration des Indiens comme « une question essentielle, mais aussi, je pense, une réussite dont on doit se féliciter alors que la race desdits ‘gouvernants’ et la race desdits ‘gouvernés’ sont ainsi rassemblées au sein d’une union parfaite et absolue, placée sous le signe de l’égalité et de la fraternité »37. Cette insistance croissante sur le rôle que pouvait jouer la franc-maçonnerie comme ciment de l’unité impériale, explique en grande partie le regain d’intérêt des autorités maçonniques pour les loges mixtes. La loge Imperial Brotherhood No. 1041, fondée en 1908, avait ouvertement pour objectif de réunir les Indiens et les Britanniques autour d’un projet impérial commun : » Nous pensons que le fait de renforcer l’impérialisme à travers l’Inde, grâce aux vertus œcuméniques et à l’influence humanisante de la franc-maçonnerie, pourrait avoir les conséquences favorables que nous attendons »38.

Le poème de Rudyard Kipling intitulé « The Mother Lodge », qui semble pourtant vanter la capacité de la loge maçonnique à transcender les distinctions sociales et raciales, illustre parfaitement la logique à l’œuvre : « À l’extérieur – ‘Sergent ! Monsieur ! Salut ! Salam !’ À l’intérieur – ‘Frère’, et ça ne fait aucun mal. Nous nous réunissions sur le niveau et nous nous séparions sur l’équerre ; Moi j’étais second diacre là-bas dans ma loge mère ! »39. Kipling ne voyait aucun inconvénient à partager l’espace de la loge avec des Indiens, précisément parce qu’il considérait que cela ne remettait nullement en question les hiérarchies coloniales du monde profane. Les subterfuges que furent le cloisonnement entre le monde initiatique et le monde profane, ou bien les loges indigènes, engendrèrent une franc-maçonnerie plus adaptée à la société coloniale au sein de laquelle les conceptions hiérarchiques étaient d’une importance capitale. Reste la question de savoir si la franc-maçonnerie parvint à promouvoir de meilleures relations, des relations plus équitables entre les francs-maçons britanniques et leurs frères indiens ? Dans le discours qu’il prononça à Bombay en mars 1877, K. R. Cama, une figure emblématique de la communauté parsi, semblait le penser :

Ainsi, la louable volonté de faire émerger un esprit bienveillant, amical et tolérant entre les deux grandes classes, l’Européen et l’indigène, qui n’ont pas d’autres opportunités ni d’autres lieux où ils peuvent se fréquenter dans les conditions avantageuses qu’offre la franc-maçonnerie, prend forme dans nos loges maçonniques et constitue un des principaux avantages de notre sainte institution40.

Le fait que Cama conçoive l’union des peuples sous la bannière de la franc-maçonnerie, une institution occidentale dont l’engagement en faveur de l’impérialisme n’est plus à démontrer, pourrait assez facilement s’interpréter comme le triomphe de l’acculturation. Cependant, le cas de la franc-maçonnerie complique quelque peu l’équation. Le fait même que le discours de Cama ait été prononcé à l’occasion des festivités maçonniques organisées pour le Jamshedi Navroz, la fête de célébration du nouvel an parsi, ne fait que démontrer l’emprise grandissante des peuples indiens sur le fait maçonnique local41.

À Bombay, la scène maçonnique était pour le moins éclectique et traversée de contradictions. La majorité des loges étaient toujours exclusivement composées de Britanniques. La distinction entre « franc-maçonnerie européenne » et « franc-maçonnerie indigène » était bien établie, comme en atteste la correspondance publiée dans le Masonic Mirror en avril 1866 : 

Il ne fait nul doute que dans une loge entièrement composée d’hindous ou de musulmans, qu’elle soit indigène ou devenue indigène, on doit pouvoir s’attendre à ce que les hindous et les musulmans prêtent serment sur le Coran ou le livre sacré des Hindous. Mais comme aucun chrétien ne reconnaît le caractère sacré et contraignant de l’un ou de l’autre, aucun chrétien ne peut véritablement être admis dans ces loges et doit nécessairement se tourner vers une loge dans laquelle le Volume de la Loi Sacré est fort heureusement toujours ouvert parmi nous42.

Cette distinction était d’ailleurs fortement encouragée par la Grand Lodge of Scottish Freemasonry in India. En 1888, les officiers du district de Bombay recommandèrent ainsi qu’une séparation claire soit maintenue entre la franc-maçonnerie indigène et la franc-maçonnerie européenne : « […] alors qu’il existe des loges spécialement conçues pour les indigènes, la plus grande prudence et la plus grande attention s’imposent face à la possibilité d’initier des indigènes dans les loges composées majoritairement ou entièrement de frères européens »43. Certaines loges, comme la loge St. George No. 549, une des plus prestigieuses de Bombay, restreignaient ouvertement leur accès aux seuls candidats européens. Cela ne veut pas dire que tous les membres de la loge étaient hostiles à l’intégration des Indiens, au contraire. C’est vers le deuxième surveillant de la loge St. George, Thomas Diver, que les parsis s’étaient tournés pour solliciter son aide dans la constitution de la loge indigène Eastern Star44. À Calcutta, la loge Perseverance, qui avait initialement refusé d’intégrer Maneckji Cursetji, même après qu’il ait été initié à Paris en 1843, fit le choix de l’ouverture dans les années 1880, en initiant plusieurs candidats indiens45. Pourtant, le tournant du siècle fut marqué par la création de la loge Zoroaster No. 800, était tout autant confessionnelle et encore plus exclusive. Le nom qui lui fut donné, celui du prophète et fondateur du zoroastrisme, la religion des parsis, ainsi que la devise qu’elle adopta, « Humata, Hukhta, Hvarshta » (pensées pures, mots purs et actions pures), suffit à le prouver46. Les parsis qui fondèrent cette loge concevaient indiscutablement leur initiative comme une forme de célébration de leur foi. D’autre part et exception faite du premier Vénérable Maître européen, l’ensemble des Vénérables Maîtres de cette loge pendant l’ère coloniale furent des parsis, comme l’ensemble de ses membres47. Pour devenir membre de cette loge, il fallait donc être parsi. Par conséquent, la loge Zoroaster fut sans doute la plus proche de ce que l’on pourrait considérer à juste titre comme une loge sectaire. De toute évidence, les loges indigènes et confessionnelles continuèrent de fleurir à Bombay, comme dans les autres districts indiens.

Le district de Madras ouvrit sa première loge indigène, la loge Carnatic No. 2031, en 1883. La loge fut constituée par douze Indiens de différentes confessions, dont la majorité était hindoue. Tous étaient membres de loges mixtes qui opéraient alors dans le district de Madras48. Le fait même qu’ils décidèrent de constituer une loge destinée aux seuls Indiens tend à suggérer qu’ils n’étaient pas satisfaits par la façon dont ils étaient traités dans les loges existantes. La lettre adressée par Pulney Andy (1831-1909), le premier indien à recevoir un diplôme britannique en médecine et père fondateur de la loge, confirme cette première hypothèse :

Le sentiment général semble être que les indigènes peinent toujours à intégrer la franc-maçonnerie et qu’un grand nombre des frères qui sont parvenus à accéder à ce privilège, ont très vite découvert que leurs possibilités d’avancement étaient nulles, ce qui les a forcés à se détacher de leurs loges pour en former de nouvelles, destinées principalement à leurs concitoyens49.

Andy considérait très clairement la création d’une loge indigène comme la seule manière d’échapper aux obstacles que les Britanniques mettaient sur leur chemin. À cet égard, l’existence de loges indigènes contribua sans doute à rapprocher la franc-maçonnerie de son idéal d’universalisme et d’égalité. Pulney Andy étaient d’ailleurs de ceux qui concevaient la loge maçonnique comme le meilleur moyen de « niveler toutes les différences raciales entre les gouvernants et les gouvernés » au nom du « lien de Fraternité Universelle »50. En revanche, force est de constater un certain décalage entre la pratique et la rhétorique. En effet, lors du banquet de consécration, les membres Indiens de la loge prirent leurs rafraîchissements à l’écart des frères européens qui leur rendaient alors visite51. Cette pratique était en contradiction totale avec l’idéal maçonnique d’universalisme et d’égalité et ne manqua pas de provoquer l’émoi. Pourtant, la loge Carnatic était un modèle de pluralité religieuse puisqu’elle était constituée d’Indiens de toutes les confessions, et de chrétiens.

La formation de la loge Carnatic No. 2031, de Madras, constitue un exemple emblématique de la capacité des francs-maçons indiens à s’organiser et à faire valoir leurs droits dans le cadre des Constitutions. Face aux préjugés dont il estimait que les hindous étaient victimes, Pulney Andy avait pris l’initiative d’écrire aux douze frères hindous de Madras pour leur proposer d’unir leurs efforts afin d’ouvrir une nouvelle loge, dont l’objectif serait « […] d’atténuer et de niveler les différences de races entre les gouvernants et les gouvernés »52. De ce point de vue les loges indigènes, même si elles constituent un compromis de l’idéal fondateur d’universalisme et d’égalité, contribuèrent à faire émerger une franc-maçonnerie indienne d’une diversité sans précédent. Malgré les discriminations dont ils faisaient l’objet, les Indiens continuèrent d’affluer et furent de plus en plus nombreux dans les loges indiennes. En 1872, sur les 532 francs-maçons de toutes obédiences confondues que comptait la ville, au moins 115 étaient Indiens53. Ces chiffres ont beau n’avoir qu’une valeur indicative puisqu’ils ne concernent que la ville de Bombay, ils n’en révèlent pas mois une hausse spectaculaire du nombre d’Indiens francs-maçons à l’échelle du Raj. Par ailleurs, les grandes loges de district comptaient de plus en plus d’officiers indiens. Comme le rappela Dadabhai Naoroji lors d’une tenue de la Yarborough Lodge No 810 de Brighton, c’est le Grand Maitre Richard Barton qui le premier prit l’initiative d’accorder des offices de la Grande Loge de District aux Indiens : « […] c’est lui qui ouvrit le premier et de manière systématique, l’accès de la Grande Loge d’Inde aux indigènes »54. Parmi les premiers Indiens qui furent nominés par Barton, on trouve K. R. Cama, l’auteur du discours cité plus haut, qui occupa plusieurs offices à la Grande Loge de District jusqu’à être nommé Substitut du Grand Maître Provincial en 186855. En 1871, sur les 30 officiers que comptait la Grande Loge d’Inde de l’Ouest, huit étaient indiens56. Comparativement, en mars 1876, la Grande Loge de District du Bengale en comptait trois, à savoir W.C. Bonnerjee, Grand Registraire, Prosonno Coomar Dutt, Grand Maître de Cérémonie, et Nobin Chand Bural, Grand Maître Porte-Bannière57. Aux yeux des francs-maçons indiens, il parait évident que ces nominations pouvaient être interprétées comme une preuve de confiance autant qu’une preuve de véritable parité.

La forte hausse du nombre de francs-maçons dans les loges indiennes s’accompagna par ailleurs d’un véritable processus de vernacularisation des loges. À titre d’exemple, la loge Hyderabad No 787, ouverte en 1893, conduisait l’ensemble de son rituel en ourdou, ce qui est emblématique du fait que les langues vernaculaires avaient progressivement fait leur entrée en franc-maçonnerie. Cela vaut pour les loges indigènes, mais aussi pour les loges mixtes, comme en atteste le fait qu’une chanson ait été entonnée en parsi par les membres de la loge Orion in the West No 415 de Pune, en septembre 1889, à l’occasion de la venue du prince Arthur, duc de Connaught et Grand Maître du District de Bombay58. Mais ce processus, par lequel certains éléments des cultures locales vinrent se greffer au rituel maçonnique pour engendrer une franc-maçonnerie nouvelle, le produit d’une forme de « créolisation », pour reprendre le terme d’Edouard Glissant, allait bien au-delà de la simple question des usages linguistiques en loge59. Le processus de vernacularisation des loges indiennes trouve ses origines dans les loges indigènes, comme la loge Rising Star of Western India No 342, où germa l’idée de célébrer le Jamshedi Navroz. C’est K.R. Cama en personne qui soumit l’idée à la loge en 1874, en faisant valoir que « le Jamshadi Navroz est lié à la franc-maçonnerie en cela qu’elle incite ceux qui y participent à s’intéresser à l’étude de la nature et des sciences, en particulier l’astronomie »60. Au même moment, le livre sacré des différentes communautés avait fait son apparition sur l’autel, au côté de la Bible. À Bombay, dans les années 1880, la Grande Loge d’Inde de l’Ouest créa de toutes pièces deux nouveaux offices, le Grand Koran Bearer (Le Grand Porteur du Coran) et le Grand Zend Avesta Bearer (Le Grand Porteur du Zend Avesta)61. En fait, dès 1875, lors de la cérémonie de pose de la première pierre du Elphinstone Dock, à Bombay, en présence du Prince de Galles, le Zend Avesta figurait parmi les artefacts utilisés62. La présence de l’ensemble des livres sacrés indiens dans le rituel maçonnique était tout aussi importante pour les membres indiens. En 1881, lors d’une visite à la loge Hiram No. 1784, O.A., de Bombay, P. M. Jeejeebhoy, porta à l’attention de la loge que l’absence du Zend Avesta aux côtés de la Bible était problématique : « Il déclara que dans les loges parsis, l’usage voulait que les deux volumes [la Bible et le Zend Avesta] soient ouverts et qu’il devrait toujours en être de même dans la loge Hiram, puisqu’elle comptait plusieurs membres parsis »63. La multiplication des éléments de culture locale qui venaient se greffer au rituel maçonnique relevait incontestablement d’une volonté forte des populations locales de s’approprier l’espace de la loge. En parallèle, les francs-maçons indiens reprirent bien souvent le mythe d’une franc-maçonnerie orientale antique que les Britanniques avaient alimenté dans les années 1840. Dans son discours à la Yarborough Lodge, en 1868, Dadabhai Naoroji confirma cette tendance chez les parsis : « Les jeunes parsis sont tout juste rentrés en franc-maçonnerie et déjà ils ont l’arrogance de prétendre que même s’ils ne l’ont pas inventée, ils sont les frères maçons d’un temps plus ancien »64.

Dès sa création, la franc-maçonnerie s’opposa à toute forme de dogme. Son faible contenu idéologique et l’adaptabilité de ses structures furent la clé de sa diffusion fulgurante. L’expansion impériale offrit aux grandes loges britanniques une opportunité sans précédent d’étendre leur influence. Lorsqu’elles firent leur entrée dans le sous-continent indien, les loges maçonniques se confrontèrent à une diversité sans précédent. Les premières initiations d’Indiens passèrent relativement inaperçues. Mais dans la deuxième moitié du XIX^e siècle, alors que le nombre d’Indiens qui se présentaient aux portes des loges ne cessait de croître, la franc-maçonnerie devint alors le laboratoire de nouveaux rapports sociaux. Au tournant du siècle, franc-maçonnerie indienne était sans doute plus diversifiée que jamais, mais tout autant compartimentée. Les loges mixtes n’étaient pas devenues la norme, alors que les loges indigènes se multipliaient. La franc-maçonnerie indienne célébrait systématiquement sa diversité raciale et religieuse, cette même différence que l’État colonial mettait alors en exergue pour faire valoir sa légitimité. Les Indiens qui étaient parvenus à intégrer la franc-maçonnerie au sein de loges mixtes ou de loges indigènes étaient conscients qu’il ne s’agissait là que des prémices de la reconnaissance et que l’égalité restait à conquérir.

À travers le débat sur l’admissibilité des indigènes, on voit se dessiner une tension majeure eu sein de la franc-maçonnerie indienne, entre d’une part, son idéal d’universalisme et d’égalité, et de l’autre la tentation de l’exclusion, au nom du postulat de supériorité qui constituait le fondement de l’impérialisme britannique65. L’admissibilité des Indiens ne faisait pourtant pas l’unanimité et les solutions qui furent trouvées étaient clairement destinées à satisfaire tous les partis. La création de « loges indigènes » définit ainsi un nouveau modèle de loge, qui présentait une ambivalence profonde vis-à-vis des objectifs affichés dans les Constitutions d’Anderson. À bien des égards, on peut considérer ces loges comme un compromis, un subterfuge même, puisqu’elles permirent à bon nombre de francs-maçons britanniques de ne jamais véritablement affronter le problème de la mixité raciale. La frontière tracée par la franc-maçonnerie entre le « monde initiatique » (l’espace de la loge) et « le monde profane » (l’espace en dehors de la loge), facilita grandement la tâche aux francs-maçons britanniques lorsqu’il s’est agi de fraterniser avec les populations locales. En effet, comme Kipling le rappelait si bien dans son poème « The Mother Lodge », si les clivages, notamment entre colonisateur et colonisé, n’avaient plus lieu d’être en loge, cela ne devait altérer en rien leur validité dans le monde profane66. Définir les limites du fraternalisme maçonnique consiste donc à délimiter la frontière qui sépare ces deux espaces. Cette frontière n’est pas immuable, au contraire, elle est tributaire de l’évolution historique et géographique de la franc-maçonnerie. L’exploration des limites du fraternalisme maçonnique passe nécessairement par un examen des pratiques d’inclusion et d’exclusion en contexte, parce qu’elles se dessinent au gré de l’histoire des loges maçonniques des îles britanniques à l’Inde coloniale. Si elle peut prétendre à un héritage des Lumières, dont elle est sans conteste la création, la franc-maçonnerie est avant tout une ressource sociale dont le fonctionnement et les fins varièrent d’une époque à l’autre. Par conséquent, il faut impérativement se prémunir contre le travers qui consisterait à considérer la franc-maçonnerie comme une organisation atemporelle. Au fil du temps elle fut soumise à des mutations qui parfois l’éloignèrent, parfois la rapprochèrent de son idéal originel et de ses fonctions premières, telles qu’elles sont couchées par écrit dans les Constitutions.

Quoi qu’il en soit, les Indiens lui trouvèrent très vite de nouvelles fonctions. Lorsque le mouvement nationaliste prit de l’ampleur, la parité qu’ils étaient parvenus à obtenir en loge stimula sans aucun doute leur désir de faire valoir leurs droits en dehors de la loge. Dans une certaine mesure, les loges maçonniques contribuèrent au mouvement nationaliste indien en fournissant à leurs membres indiens l’opportunité de faire l’expérience de l’égalité et de la démocratie avant l’heure, contribuant ainsi à éveiller leurs aspirations démocratiques. Cela explique qu’un grand nombre de membres des associations politiques indiennes, notamment le Congrès national indien, aient été francs-maçons et membres des loges indigènes. C’est avant tout dans les coulisses du mouvement nationaliste indien qu’on peut situer le rôle de la franc-maçonnerie. Comme dans la plupart des bouleversements sociaux à laquelle elle est souvent associée, son influence ne fut donc qu’indirecte. Peut-être faut-il y voir le secret de sa pérennité.