Le mouvement de Réveil luthérien malgache (fifohazana) tient un rôle important dans la prise en charge des malades depuis son apparition à la fin du XIX^e siècle1. Ses membres énoncent, aux personnes qu’ils accueillent dans les centres de soin (toby), des interprétations démoniaques face à leurs maux. Cet article propose d’interroger les transformations récentes que présente le Réveil avec une réflexion sur la notion de « pacte » avec le Diable dans les discours d’un malade et des bergers2, mais aussi sur l’institutionnalisation d’un partenariat entre les toby du mouvement de Réveil et les structures biomédicales. Dans une perspective anthropologique, l’analyse se fera à l’appui d’études de cas ethnographiques3 de malades diagnostiqués par les membres du mouvement de Réveil comme ayant pactisé avec le Diable.

Toby signifie « camp », il désigne une infrastructure composée de logements pour les malades, d’une salle de prière et souvent d’un jardin potager, gérés par un représentant du Réveil et financés par le mouvement. Toby se décline aussi avec la notion de « grands camps » (tobilehibe) que sont les quatre lieux où se sont produits les quatre réveils entre 1894 et 1941. Rainisoalambo est le premier à connaître ce réveil en 1894, dans la localité de Soatanàna. Puis vient celui de Ravelonjanahary en 1927 à Manolotrony, au sud de Fianarantsoa. Ensuite, celui de Daniel Rakotozandry en 1939 à Farihimena dans la région du Vakinankaratra. Et enfin, celui de Germaine Volahavana, dit Nenilava (« grande mère »), en 1941 à Ankaramalaza dans le district de Manakara4. Rainisoalambo, Ravelonjanahary et Nenilava ont tous trois pour point commun d’être des enfants de devins-guérisseurs réputés.

De fait, le XIX^e siècle a vu apparaître de nombreux mouvements de Réveil à travers le monde5, Madagascar ne faisant pas exception. Les « initiatives religieuses » des années 1890 sont associées à la décomposition du mouvoir merina, aux mutations des pratiques publiques du culte aux ancêtres, ainsi qu’à la résurgence de différents troubles épidémiques6. Les mouvements de Réveil sont donc souvent corrélés à des évènements socio-politiques, le fifohazana s’inscrivant dans les pratiques des missions norvégiennes installées depuis les années 1860 sur l’île et occupant de plus en plus de place. Un mouvement de Réveil qui émerge quelques années seulement avant l’apparition des premiers mouvements nationalistes (celui des menalamba en 1895), alors que l’île passe progressivement sous domination française à partir de 1896.

Pour saisir la manière dont le fifohazana érige l’exorcisme en un dispositif pour accéder à plusieurs niveaux de guérisons (religieuse, social et biologique), il sera nécessaire de penser la figure du diable et les phénomènes de diabolisation des esprits ancestraux malgaches. Les activités du mouvement de Réveil reposent en effet sur un discours de diabolisation des esprits et se donnent à voir à travers la prise en charge des corps possédés et/ou ensorcelés. Ce processus sera détaillé depuis l’apparition du Réveil en 1894 dans la région betsileo (Hautes Terres centrales) jusqu’aux perceptions contemporaines, face à une société toujours aux prises avec des crises démoniaques notamment associées à la mondialisation et aux addictions. Ainsi, l’interprétation religieuse des maux s’inscrit dans la longue durée, tout en s’adaptant aux époques : les membres du Réveil perçoivent notamment la présence de démons dans la consommation de drogues ou d’alcool (une interprétation persistant depuis le XIX^e siècle), mais aussi dans des pratiques plus contemporaines comme les jeux vidéo ou les musiques hard rock.

La prise en charge par le mouvement de Réveil luthérien des malades souffrant notamment d’addiction à l’alcool n’est pas surprenante, car les Églises protestantes sont à l’initiative d’une volonté de prohibition de la vente et de la consommation d’alcool dès la fin du XIX^e siècle et ont créé des « ligues d’abstinents »7, à l’image de la Croix bleue (Vokovoko manga). La consommation d’alcool est un risque d’apparition de troubles pour les protestants, tandis que le poème « L’ABC de l’alcool » (« Abidin’ny toaka » de Rajaonary, 1880) met en garde les buveurs des risques encourus, notamment celui de basculer dans la folie8.

Le vocabulaire et les catégories du culte aux esprits et ceux de la démonologie protestante se croisent au même titre qu’elles rencontrent les grilles de lectures de la psychiatrie. Les structures proposant un accompagnement psychiatrique ou psychologique sont quasiment inexistantes à Madagascar. La psychiatrie malgache est modelée selon la loi française sur les aliénés de 1838, qui impose notamment à chaque département français de disposer d’un établissement réservé aux « aliénés »9. L’existence d’un seul établissement public spécialisé dans les troubles psychiatriques a favorisé les réponses religieuses au traitement de ces maux10. En 1912, l’asile d’aliénés d’Anjanamasina est installé à proximité d’Antananarivo. Il constitue une proposition de prise en charge publique qui s’inscrit à la suite des établissements de santé missionnaire, notamment ceux de la London Missionary Society présents sur l’île dès la première moitié du XIX^e siècle11. Cette présence et l’installation de structures médicales à partir des localisations des stations missionnaires ont été un levier pour la création des toby, le premier étant apparu à Soatanàna, au sein d’une station missionnaire de la Norwegian Missionary Society. Les asiles, au même titre que les toby, servant à isoler les malades12.

Le mouvement de Réveil s’est majoritairement saisi de ces questions. Les malades pris en charge par le Réveil, également suivis par des médecins d’hôpitaux luthériens partenaires des toby, sont présentés comme des possédés ou des ensorcelés chroniques auxquels le traitement par l’exorcisme doit être adapté. Ces malades vivent avec leur trouble entre prescriptions médicales de l’hôpital luthérien (antipsychotique, anti-anxiolytique, etc.) et marginalisation sociale à l’extérieur du toby (« fou » dangereux, « fou » errant, « poids » pour la famille13). La vie quotidienne au toby est basée sur l’acceptation de la présence démoniaque, qui ouvre à la prise en charge et à la transformation de la stigmatisation en une possible délivrance, par la conversion au protestantisme, à condition que les bergers parviennent au but qu’ils se sont fixés, c’est-à-dire libérer le corps et l’esprit de la présence des démons.

La première partie de cet article sera consacrée au cas ethnographique de Tantely14, jeune homme hébergé au toby après avoir scellé un pacte avec le diable. Ensuite, il sera question de la figure du Diable et de ces interprétations. Enfin, la troisième partie discutera du partenariat entre le mouvement de Réveil et les centres médicaux luthériens.

Pactiser avec le diable

L’état général et les maux d’un pensionnaire d’un des deux toby de Fianarantsoa (capitale de la région betsileo) font l’objet de nombreuses discussions, rumeurs et interprétations par les bergers. Nambinina, le pasteur de la paroisse à laquelle est rattaché le toby, et plusieurs mpiandry, évoquent la frontière floue entre actes sorcelaires et possession démoniaque. Tantely est né en 1991 à Fandriana, commune située à environ 200 kilomètres au nord de Fianarantsoa. Lors de l’enquête ethnographique, il était âgé d’une vingtaine d’années. Au moment de notre rencontre, il se présente comme « satanique » et utilise le terme en français, langue qu’il maîtrise peu par ailleurs. Les membres du Réveil familier du toby, quant à eux, le décrivent soit comme « démoniaque » – terme du pasteur là aussi exprimé en français –, soit comme « diabolique » et « possédé par le Diable » pour les bergers. Dans son ouvrage consacré à la figure de Satan, Lionel Obadia souligne que

« satanique » reste un adjectif lié à une personne théologique et mythologique et s’applique essentiellement aux conduites attribuées à ce qu’on croit être un culte, alors que ‘diabolique’ est une catégorie plus large, plus impersonnelle, évoquant un principe plus qu’une figure du Mal15.

Une différence qui nous oblige à devoir approfondir les motivations qui conduisent aux différents diagnostics installant en leur cœur l’interprétation démoniaque. Ainsi le pasteur, à l’appui de sa formation théologique, ajoute une lecture « satanique » aux maux psychologiques, alors que les bergers, dont la formation en théologie protestante est moins dense, y voient quant à eux, une présence démoniaque. Cette différentiation dans les termes a peu de conséquences pour Tantely : il est déjà familier du terme « satanique » et son séjour au toby a provoqué, comme pour de nombreux autres pensionnaires, un mimétisme dans l’usage du vocabulaire propre à la théologie protestante. Après un mois passé au toby, il assure être devenu protestant. Les (re)conversions des pensionnaires des toby sont très fréquentes tant qu’ils y résident. Mais une fois de retour dans leur famille et aux prises avec le quotidien, la pratique protestante diminue ou tend à être oubliée.

Jean-Pierre, un mpiandry présent quotidiennement au toby, corrobore l’histoire narrée par le pasteur dès qu’il évoque les maux de Tantely :

Le type qui est en polo noir là, c’est un cas spécial, parce qu’il était venu possédé par le Diable. Il a suivi le culte satanique avant. Et lorsque cet événement se passe, la nuit, il sort de chez lui, il va quelque part, et ne sait où est-ce qu’il est… On lui a tracé le visage même ! Et il ne peut pas… en arrivant ici, il ne peut pas… même pas appeler le nom de Jésus. Et son hobby c’est appeler le nom de Jésus et son regard… ses yeux tournent en haut là et il commence à ramper à quatre pattes comme un lion, il rugit comme un lion. Mais maintenant, il peut appeler le nom de Jésus !16.

La trace sur le visage que mentionne le berger fait référence à une cicatrice sur le front du jeune homme. Si Tantely ne l’évoque pas, les bergers y voient la « marque de la bête » qui est l’un des signes les plus représentatifs d’un pacte scellé avec le Diable. Les descriptions de ces marques apparaissent en Europe dès les rapports de procès en sorcellerie et les traités de démonologie du XVI^e siècle17.

Tantely, quant à lui, raconte son expérience sous un autre angle, celui du malade qui a été en contact direct avec le démon. Autrement dit, il relate une expérience sensible, corporelle et intense : « une nuit où je dormais dans un lit, il y a quelque chose de noir qui m’a entouré »18, la « chose » noire, ou le « nuage noir » comme il le décrit aussi parfois, désigne les ténèbres par lesquels se manifeste la puissance surnaturelle des démons. Il liste ensuite les endroits dans lesquels il a été « téléporté » le plus fréquemment : le Vatican, les États-Unis et la montagne sacrée d’Ambondrombe, au sud de la région betsileo. Ces trois lieux, a priori sans proximité géographique ou symbolique, font néanmoins lien dans le récit de Tantely et son rapport aux phénomènes religieux ayant jalonné son expérience jusque-là. Le Vatican, siège du catholicisme, tend un pont entre Tantely et sa confession initiale, celle transmise par ses parents et à laquelle il s’oppose finalement en se rapprochant du satanisme. Les États-Unis, quant à eux, reflètent un espace fantasmé, à la fois source d’inspiration pour Tantely et ses amis, amateurs de groupes de hard rock et de heavy métal étatsuniens, tout en renvoyant au satanisme tel que mis en scène dans l’imaginaire populaire, notamment à travers les films d’épouvante ou la musique. Depuis les années 1980, des signes, des symboles et un répertoire de discours présentant le diable, des rituels ou des incantations19 sont fréquents sur des pochettes d’album et dans des paroles de chanson, principalement nord-américaines, que Tantely affectionne. Dans le discours des membres du mouvement de Réveil, les États-Unis sont donc perçus comme le foyer du péché répandu par la mondialisation, mais aussi comme le siège du satanisme. En effet, l’Église de Satan y est créée officiellement en 1966 par Anton Lavey20. Le « satanisme moderne », en devenant une Église, n’est plus une croyance marginale, il devient un concurrent direct du protestantisme. Tandis qu’en parallèle, certains psychiatres nord-américains analysent le satanisme comme une psychopathie propre aux adolescents21.

La troisième étape du trajet surnaturel de Tantely est la montagne sacrée d’Ambondrombe. Ce massif et la forêt qui la compose sont à la fois un patrimoine naturel protégé et un héritage ancestral, lieu majeur dans les récits du culte aux ancêtres connus dans toute l’île de Madagascar. Ainsi dans la région betsileo, il est souvent dit qu’après la mort, l’esprit (fanahy) du défunt et ancêtre en devenir, voyagent du tombeau jusqu’à la montagne d’Ambondrombe22. Dans une perspective géographique, Sophie Moreau qualifie la montagne sacrée d’Ambondrombe de « lieu-symbole ». Si cette montagne est sacrée, elle présente une ambivalence qui permet de comprendre pourquoi Tantely s’y réfère dans ces voyages surnaturels. Elle est aussi appelée Iratsy (« la mauvaise »), ce qui en fait également un lieu maudit. L’enfant d’un prince y aurait trouvé la mort, perdu dans les bois ou noyé dans un étang, faisant de la montagne un site maudit considéré comme la demeure d’esprits malveillants23. Une représentation qui cohabite avec celle d’un lieu sacré présentant les attributs des lieux associés aux cultes ancestraux24.

Tantely détaille avec précision le culte satanique qu’il a suivi. Il décrit une grande croix dans une grotte dans laquelle le rituel est organisé par un homme « qui ressemble à un mompera [« prêtre catholique », terme dérivé du français « mon père »] » et qui manipule une assiette et une tête de lion autour d’une pierre sacrificielle.

Les évocations d’une assiette renvoient aux habituelles pratiques de manipulations de ces objets par les devins-guérisseurs25, auxquels s’ajoute une référence au catholicisme par la présence d’un substitut de prêtre dans la vision qu’il a reçue.

Il poursuit sur son initiation : « la troisième fois que le nuage noir m’a emmené là-bas, il a mis une force [hery] en moi ». Il dit avoir dû mettre sa main au-dessus de l’assiette en dressant l’index et l’auriculaire, « comme les cornes du Diable », dit-il, et « le démon [devoly] m’a fait entrer quelque chose, comme du courant ». Là encore la description qu’il fait des gestes opérés renvoie à une gestuelle satanique.

Ensuite, Tantely a commencé à commettre de nombreux vols, dans des maisons, à l’église, etc. Aux Antilles, l’anthropologue Christiane Bougerol associe les vols à la sorcellerie ; elle remarque qu’« une personne qui se sent atteinte de façon répétitive dans sa vitalité physique et sociale a tout lieu de penser qu’elle est l’objet d’une persécution intentionnelle de la part d’un sorcier »26. Désormais, Tantely assure être conscient de son mal. Il raconte les conséquences de sa possession :

les démons m’ont envoyé dans une église Apokalipsy [Église pentecôtiste] pour faire des gaffes [gafy]. Ils l’ont su parce que quand je suis arrivé là-bas, j’ai tremblé et après ils m’ont fait la chasse des démons, ils savaient que j’avais des fanahy ratsy [« mauvais esprit »].

C’est à ce moment que sa famille l’a conduit au toby. Les mauvais esprits cités par Tantely sont une métaphore du Diable, des démons, mais sont aussi la façon de nommer les esprits néfastes à l’origine des attaques sorcelaires envoyées par les sorciers et qui touchent de nombreux pensionnaires des toby.

Un exorcisme occasionnel pratiqué par un pasteur de l’Église évangélique Apokalipsy27 (une branche dissidente de l’Église Adventiste du septième jour) et un lien à un évènement extraordinaire (les comportements socialement déviants et les tremblements) ont conduit la famille à imaginer une prise en charge des difficultés de Tantely par un recours régulier et quotidien à l’exorcisme organisé et orchestré par le toby.

La famille et les mpiandry, dans leur diagnostic, mêlent ainsi des représentations étiologiques liées à la consommation d’alcool ou de drogue et des représentations chrétiennes et populaires d’attaques sorcelaires ou de possessions par les démons. L’ambivalence bonne et/ou mauvaise des esprits du paysage religieux malgache est ici inexistante et fondue dans la représentation biblique des démons. Dans le mouvement de Réveil, comme dans l’Église Universelle du Royaume de Dieu (IURD) au Brésil, « les malheurs trouvent des solutions dans le message de libération, mais leurs origines se situent dans le panthéon ‘infernal’ d’obédience afro-brésilienne »28 – « d’obédience malgache », pourrait-on plutôt écrire ici. En effet, les exorcistes œuvrent « à la croisée entre deux mondes, leur action ayant pour but de délivrer les captifs du démon et de les introduire dans la réalité divine »29, comme l’atteste le discours tenu par Tantely qui, une fois guéri, se dit protestant : « ce que je faisais avant, je ne l’ai pas fait exprès ». La question de la causalité des maux, du sens du mal, est centrale et lorsque Tantely assure ne pas « avoir fait exprès », il se place en position de malade souffrant d’une infortune. Il se ainsi détache du discours culpabilisant que les bergers disséminent à propos des malades aux prises des démons qu’ils prennent en charge. Pour les membres du Réveil, la présence démoniaque se manifeste rarement par hasard : les démons font suite à de mauvaises conduites ou de mauvaises actions (l’attrait pour le hard rock, les drogues, la sorcellerie), etc.

Figure du diable et interprétation religieuse

L’anthropologue François Laplantine a montré que les malades et leur famille adoptent majoritairement une position qui appréhendent les agressions sorcelaires et les persécutions comme une étiologie spécifique30. Cette lecture de la souffrance entraîne une volonté de traitement de la maladie par une logique d’expulsion (exorcisme ou délivrance) de l’élément en cause dans la manifestation des divers maux.

Les esprits présents à Madagascar se voient attribuer différents rôles selon les contextes religieux, « esprits démoniaques pour les uns, régulateurs de la relation des hommes avec l’environnement pour les autres »31. Les esprits sont donc appréhendés tantôt comme sources de bienfaits à qui peuvent être formulées différentes demandes de protection et de soutien, tantôt comme sources de maux, souvent perçus comme la manifestation d’un trouble psychiatrique et/ou une présence démoniaque. Ainsi, la chasse aux démons « puise abondamment dans le registre de la sorcellerie ». Lorsque les personnes souffrantes mentionnent des symptômes ou un diagnostic médical, les membres du Réveil l’entendent, s’en saisissent, mais ils concluent néanmoins à une origine démoniaque comme base de ces manifestations32.

Face aux souffrances, les devins-guérisseurs s’attachent alors à distinguer les bons et les mauvais esprits : 

On peut croire à une simple maladie, avant de savoir qu’il y a un esprit (zavatra, chose, être non identifié). On emploie aussi le mot fanahy qui a été repris par le vocabulaire chrétien (Fanahy Masina, l’Esprit Saint). Si la transe survient la nuit, on teste le possédé à la lumière d’une bougie qui chassera les mauvais esprits (fanahy ratsy). Alors, l’esprit encore inconnu est considéré comme masina (doué de hasina), c’est un zava-masina33.

La récupération et l’adaptation de la définition de termes propres au culte rendu aux ancêtres par le christianisme sont à resituer dans une inscription du bien et du mal. Une inscription essentielle pour saisir les diagnostics et le choix du traitement par l’exorcisme opéré par les membres du Réveil. Si les esprits ancestraux sont reconnus et identifiables par les bergers, ils sont traduits selon une grille de lecture empreinte de théologie chrétienne en fanahy ratsy : des diables et des démons. Ces figures doivent alors être chassées, expulsées. Nambinina me dresse le portrait de Tantely avant que je ne le rencontre :

il peut faire des voyages à l’étranger même sans prendre l’avion : comme ça [il claque des doigts] et il est en Amérique. C’est son grand-père qui l’a amené ici et quand il l’a amené, le son qui sortait de sa bouche, c’était le comportement d’une bête ! Quelques fois il se comportait comme un lion. Quelques fois, sa voix est comme celle des omby34 [« zébus »] et là, on peut voir qu’il y a beaucoup de sortes de devoly [« démons »], parce qu’il ne peut plus se tenir35.

Les nombreuses références à la figure du lion renvoient au premier Épître de Pierre, 5 :8-9 : « soyez sobres, veillez. Votre adversaire, le diable, rôde comme un lion rugissant, cherchant qui il dévorera »36.

La figure du diable convoque un bestiaire polymorphe (bouc, chat, chauve-souris, hibou, etc.). Il peut aussi être considéré comme un loup : « amboadia mitafy zanak’ondry » (loup qui apparaît comme un agneau, loup qui se vêt d’habits d’agneau), expression où l’utilisation de ambodia (loup) et de zanak’ondry (agneau) est significative. Comme zanak’ondry renvoie au Christ, le diable est le loup (amboadia)37.

Bergers et médecins : un partenariat institutionnalise

Lors de l’apparition du mouvement de Réveil, les pratiques exorcistes se justifiaient par l’impuissance de la biomédecine face à la puissance du Diable. Aujourd’hui, l’institutionnalisation de la médecine dans les toby s’accompagne d’un changement de perspective dans la dynamique du Réveil. Là où les membres du Réveil (les iraka, « envoyés ») allaient à la rencontre des malades, ces derniers sont désormais conduits au toby par leurs familles. Ainsi après la fin de la Première République en 1972, la dynamique évangélique et les liens avec la biomédecine se sont inversés. Les bergers investissent les milieux urbains. Or, dès le début du XX^e siècle, la pratique fréquente de l’exorcisme a entraîné plusieurs fermetures de temples urbains : l’exorcisme (bruyant et mouvementé) fait alors écho aux « désordres de la possession » qui scandalisent les élites urbaines formées par la London Missionary Society et qui ont « domestiqué toute expression corporelle [et] fait sienne la médecine occidentale38 ». Jusque dans les années 1930, « les possédés, qualifiés de malades, s’étaient vus diriger vers les hôpitaux plutôt que vers les temples »39.

De nos jours, à Soatsihadino, le pasteur poursuit son interprétation des maux de Tantely et complète son récit par l’efficacité des mpiandry, y compris, face à des cas de présences démoniaques : « il est encore ici, mais en quatre jours, il a été guéri et il est sain et sauf, il n’a plus de soucis maintenant. Et c’est lui qui témoigne : ‘‘moi, j’avais ceci, cela et cela’’« . Selon le pasteur, les malades psychiatriques nécessitent un traitement à long terme, car ils n’acceptent pas la maladie, mais les « malades brutaux » possédés par les démons comme Tantely sont rapidement guéris si la famille se joint aux soins :

Lorsque leur ray amandreny [« père-et-mère »] ont vu que ce sont ces pouvoirs qui ont causé tout ça, sa fianakaviana [« famille »] qui l’a amené, ce n’est pas son choix. Sa famille est mpivavaka [« croyante »]. Sa famille ne lui a pas demandé la permission pour l’amener ici. Ils l’ont attaché parce qu’il était brutal, mais quand il est arrivé, ces gens se sont enfuis. Nous les avons encouragés : « n’ayez pas peur des devoly, ne fuyez pas ! »40.

Pour les membres du mouvement de Réveil, il est spécifiquement demandé aux malades, mais aussi à leur famille, de prendre une part active au traitement (prier, se soumettre aux chasses aux démons, voire se convertir au protestantisme), et ce alors que l’implication nécessaire face aux protocoles des psychiatres ou des médecins de l’hôpital luthérien est plutôt passive41 devant des traitements qui se résument à une prescription médicamenteuse pour les pensionnaires des toby. À ces prescriptions s’ajoutent des consultations : une lors de l’arrivée d’un nouveau malade, une lors de la tournée mensuelle42 du médecin affecté aux relations avec le toby, et une consultation de sortie avant le départ du toby (cette dernière est souvent inexistante).

Tantely présente son mal comme une possession incontrôlée bien qu’il assure avoir pactisé avec le diable. Il oscille alors entre culpabilité, persécution et victimisation dans le discours relatant ses maux. Les possessions relèvent de deux registres : la possession bénéfique – une élection provoquant prestige et contrôle – et la possession néfaste – une attaque provoquant une victimisation et du désordre. La première offre une position puissante, celle du contrôle social contre la sorcellerie en lien avec un esprit, alors que la seconde est une source de maux et de souffrance qui mènent à la folie ou à la mort43.

Le mouvement de Réveil présente, comme les ministères de délivrances pentecôtistes, une :

volonté de maîtriser ce qui est ambigu au moyen de références à l’absolu apparaissant clairement, […] au sein desquels un grand nombre d’addictions, de problèmes psychologiques et de prédilections sont attachés à des démons qu’il est possible d’exorciser rituellement44.

Ainsi, « par l’association entre son problème personnel et un démon, l’individu peut accéder à une éventuelle expulsion rituelle et à l’identité sociale. L’abus rituel satanique fournit ainsi un système de référence convaincant »45 pour traiter des phénomènes dits « nouveaux » pour les membres du mouvement de Réveil : les addictions aux drogues, aux jeux vidéo, les troubles psychiatriques ou psychologiques, burn-out, etc., alors que les maux qu’ils prenaient habituellement en charge étaient plus généralement l’alcoolisme, les attaques sorcelaires, les possessions…

Les Églises chrétiennes, ethnographiées par l’anthropologue Sandra Fancello en Centrafrique et au Cameroun, comme le mouvement de Réveil malgache, sont « progressivement devenues des lieux de diagnostic et de ‘traitement’, et proposent des ‘cures d’âmes’ et des exorcismes pour chasser les démons ou briser les liens ancestraux auxquels sont attribués la plupart des ‘maladies’ »46. La psychiatre et anthropologue Claire Mestre remarque au sein de l’hôpital de Toamasina, à l’est de l’île, que le terme tromba est présent officieusement dans les chambres, couloirs et salle de soins de l’hôpital : les malades l’utilisent, les soignants l’emploient, mais le modifient rapidement en terminologie psychiatrique47, à l’inverse des membres du mouvement de Réveil qui conservent les diagnostics pluriels en les mâtinant de démonologie. Les malades et leur famille ressentent parfois une prégnance du pouvoir médical sur les savoirs populaires (ici d’autres religions) qui amorcent une confrontation entre « le discours des médecins [et] celui des patients, le savoir scientifique [et] le savoir populaire »48. Dans ce cas, les diagnostics religieux posés par le mouvement de Réveil apportent un semblant de consensus entre les interprétations et les discours.

Les toby, en association avec les établissements médicaux luthériens (SALFA49) peuvent être perçus comme une institution psychiatrique. Les imbrications religieuses et médicales des toby et des établissements SALFA révèlent les manques en matière de structures médico-psychiatriques à Madagascar. Le système de santé privé géré par l’Église luthérienne à Madagascar compte une dizaine d’hôpitaux et une quarantaine de dispensaires. Les modèles hybrides de diagnostics (établis par un médecin de l’hôpital luthérien et par les bergers du toby) vont à la fois institutionnaliser les troubles des malades et leur donner une place reconnue de « malade mental » en prises avec les démons50. Le comité exécutif qui assure le fonctionnement des toby au sein de l’Église luthérienne malgache est ainsi doté d’un « département santé » composé de médecins et d’infirmiers, « qui sont tous bergers »51. De plus, la sécularisation et la diffusion de la biomédecine ont contribué, non pas à éradiquer, mais à déplacer les représentations des démons52 comme vecteurs de maux. Le diable et les démons se manifestent par des expressions pathologiques53 (crises individuelles, possessions, etc.) qui sont perçues à travers une grille psychiatrique.

« Si l’asile est censé participer pleinement au renouvellement d’une épistémologie médicale présentée comme nécessaire à l’ordre colonial », il permet avant tout de différencier les « fous » et les « normaux »54. Claire Mestre a ainsi elle aussi rencontré cette volonté de maintenir un cadre par l’institution hospitalière lors de sa présence au sein de l’hôpital de Toamasina face à une femme qui présente des crises convulsionnaires :

Le terme tromba prononcé par la major comme un cri de guerre induit aussitôt une stratégie de défense contre cette effraction : l’ordre est rétabli par l’hystérie, et ce diagnostic n’a pas ici pour finalité la meilleure compréhension d’un trouble psychologique, mais l’éradication violente d’un symptôme provocateur de désordre55.

Or, le discours idéal du mouvement de Réveil établit un principe inverse : les démons étant présents à tous les niveaux de la société, tout individu peut être à leur merci. La distinction entre « fou » et « censé » est ainsi atténuée au profit d’une distinction entre croyants engagés dans le protestantisme et non-croyants. L’unique interprétation démoniaque des bergers constitue ainsi un moyen subsidiaire de contrôle des manifestations physiques ou psychiques de la souffrance des malades et de leur famille prise en charge au toby.

Conclusion

Le discours que tient Tantely sur son expérience et son engagement dans le satanisme est marqué par la cure exorciste qu’il est en train de suivre. Avant de pactiser avec le Diable, il a grandi dans le catholicisme. Mais lorsqu’il mentionne les démons qu’il a fréquentés, il utilise le terme » devoly » dérivé de l’anglais « devil », terme plutôt utilisé par les protestants, alors que les catholiques ont tendance à préférer celui de « demonia » construit à partir du français « démon ». L’histoire missionnaire de Madagascar fait que ces différences en matière de terminologie chrétienne sont clairement identifiables. Si les malades et leurs familles recherchent le sens du mal56, ils sont aussi attachés au sens de la guérison57, et donc aux registres étiologiques et aux pratiques mises en place par les guérisseurs, quel que soit le modèle thérapeutique choisi (biomédical, chrétien ou lié au culte des ancêtres).

La mise en place d’un diagnostic est la condition qui permet un traitement médical ou religieux et donc le passage ténu entre marginalisation et acceptation de maux présentés par les malades comme relevant de la possession (par des démons ou des esprits). La « folie » issue de la possession est ainsi pensée comme un moyen de décrire la causalité et les manifestations corporelles de la maladie par les membres du mouvement de Réveil58.

Le partenariat institutionnalisé entre le mouvement de Réveil et les dispensaires ou hôpitaux luthériens ainsi que les discours sur les pactes scellés avec le Diable montrent deux inversions de posture en comparaison avec les principes édictés par Rainisoalambo et les fondateurs du Réveil. Si les bergers ont un temps pallié l’incompétence de la biomédecine face aux phénomènes de possession, les deux systèmes semblent désormais s’articuler sans toutefois se superposer, puisque chacun conserve sa grille de lecture étiologique. Si les possédés devaient initialement être sauvés par l’exorcisme, un cas comme celui de Tantely conduit les religieux à repenser leur démarche, face à un individu ayant fait ouvertement le choix de pactiser avec le diable. Alors que les membres du Réveil allaient individuellement à la rencontre de malades isolés, dorénavant les bergers agissent avec les médecins et les malades qui sont eux-mêmes accompagnés par leur famille. Si bien que les bergers n’ont plus uniquement besoin de recourir à la chasse aux démons avec l’aide de Jésus-Christ, mais revendiquent également la nécessité de s’appuyer sur la biomédecine (consultation, prises médicamenteuses, etc.) dans une prise en charge qui se fait désormais de manière plus collective. L’institutionnalisation de la biomédecine dans les toby a ainsi modifié la « structure dramaturgique »59 de l’interprétation et des actions des bergers.