En 1863, dans la région des Hautes-Terres centrales, en périphérie d’Antananarivo, des centaines de personnes, majoritairement des jeunes femmes et des esclaves (andevo), entrent dans une possession collective appelée ramanenjana qui surprend les autorités du pays. Qu’il s’agisse des missionnaires européens ou des élites merina, aucun n’avait vu se soulever ces populations rurales, majoritairement issues des classes les plus défavorisées. En quelques jours, elles se regroupent sur les tombeaux et pierres sacrées, au rythme des tambours et des valihas, paraissent porter sur leur tête des fardeaux imaginaires, dans une raideur caractéristique du phénomène, et invectivent les personnes placées sur leur chemin, notamment celles perçues comme méprisant les traditions et l’héritage des ancêtres. Ces évènements interviennent deux ans après la mort de la reine Ranavalona Ire qui, durant son règne (1828-1861), a souhaité purger le pays de toute présence étrangère, qu’elle perçoit comme une menace pour l’avenir du royaume. Indésirables, les derniers missionnaires de la London Missionary Society (LMS) quittent l’île en 1835. Entre 1845 et 1854, le royaume est fermé aux étrangers, avant une timide réouverture des ports. À la mort de Ranavalona Ire, en 1861, c’est son fils Radama II qui lui succède. Libre-penseur, il s’engage dans une politique inverse, affichant un fort engouement pour l’Occident. Là où Ranavalona Ire avait défendu une politique protectionniste, dans le rejet de l’influence étrangère, lui plébiscite au contraire une politique libérale, attiré par le modèle du « despote éclairé ». Pour la première fois depuis une trentaine d’années, l’influence missionnaire réapparaît au grand jour et les Hautes-Terres s’ouvrent de nouveau à la présence étrangère. Nombre d’héritages « traditionnels » sont remis en question au détriment d’une aristocratie locale menacée par la disqualification progressive de ses prérogatives. En affirmant être envoyés par l’ancienne souveraine, les possédés s’inscrivent donc d’emblée dans une opposition aux choix politiques promus par Radama II. Venus de l’Ambondrombe1 selon certaines rumeurs, d’Ambohimanga2 selon d’autres, les ramanenjana impressionnent surtout les témoins de l’époque par leur organisation en cortège3, se dirigeant vers les tombeaux et les pierres sacrées afin d’attester de la relation entretenue avec les ancêtres, à commencer par les rois et reines défunts, tout en invoquant une adresse directe à l’endroit de la monarchie merina.
Les premières manifestations du phénomène apparaissent le 20 mars 1863, au lendemain du « Bain royal » (Fandroana) qui aurait dû se tenir la veille afin de marquer la nouvelle année malgache et le renouvellement d’un ordre symbolique vital pour la stabilité du monde merina4. Six jours plus tard, Antananarivo voit arriver les premiers possédés. Le 29 du même mois, des habitants de la ville commencent à se joindre à un collectif alors uniquement composé de personnes issues des campagnes. Du 5 au 25 avril, l’agitation se déplace à Ambohimanga. Le 25 avril, la foule gagne à nouveau Antananarivo qu’elle ne quittera plus jusqu’à la mort du souverain, le 11 mai suivant. Durant ces trois semaines, les ramanenjana montent quotidiennement au palais et à l’Académie royale5. La garde royale n’oppose qu’une faible résistance, tandis que Radama II tente d’apaiser la situation en obligeant, via une ordonnance royale, les habitants d’Antananarivo à saluer les possédés qu’ils croiseraient sur leur passage en ôtant leur chapeau. En l’espace de quelques semaines, c’est toute une capitale et, plus largement, les hautes sphères de la monarchie merina qui se retrouvent contraintes par une mobilisation collective jusqu’ici inédite.
Cet épisode, qui se renouvelle, quoique de manière plus disparate, entre 1875 et 1877, est aujourd’hui bien connu dans son déroulé6. Les missionnaires chrétiens, premiers témoins de ces évènements, ont laissé de nombreux écrits face à des mouvements remettant en question non seulement l’hégémonie du modèle qu’ils défendent, mais la légitimité même de leur présence dans le pays7. Plus récemment, l’historienne Françoise Raison-Jourde, tout en en reconstituant la chronologie, a très bien montré les enjeux d’un phénomène qui s’inscrit dans un contexte d’intenses recompositions religieuses8. D’autres, comme l’anthropologue Louis Molet, ont également essayé de resituer ces évènements dans une symbolique plus large afin de les interroger à partir des représentations du monde malgache9. L’historien Gwyn Campbell a par ailleurs souligné le poids du facteur climatique dans le déclenchement du ramanenjana, alors que les années 1860 voient les épisodes de famine et de maladie se multiplier sur les Hautes-Terres de l’île10.
Si ces faits sont donc connus, ils n’ont paradoxalement que très peu été resitués vis-à-vis du discours et des représentations médicales qui se développent au même moment et tout au long de la seconde moitié du XIXe siècle à Madagascar, notamment à travers la présence des missionnaires britanniques et français. Si le contexte religieux et environnemental constitue un jalon indispensable à la compréhension du ramanenjana, la question de la pathologisation de ces épisodes se révèle également très précieuse pour comprendre ce qui s’opère réellement au sein de ces possessions et réinterroger la profondeur sociale et politique de l’épisode. Plus largement, il s’agit ici de montrer comment le ramanenjana, à partir de la confrontation de différentes hypothèses médicales, s’est fait le lieu privilégié des premières investigations psychiatriques à Madagascar. A posteriori, ces évènements ont en effet nourri une nosographie médicale plus ou moins propre à la Grande Île et furent mobilisés par des médecins, français mais surtout malgaches, pour approcher les ressorts psychiques du monde merina. Le ramanenjana n’a ainsi cessé d’être remobilisé tout au long du XXe siècle, donnant lieu à de nombreux écrits qui constituent pour l’historien autant de précieux indices pour interroger à la fois les enjeux médicaux qu’ils recoupent et l’épaisseur politique d’une manifestation sociale. Dans un second temps, c’est également revenir sur la profondeur sociale d’un mouvement qui se révèle bien moins inintelligible que d’apparence et qui apparaît comme structurant jusque dans les représentations les plus contemporaines.
D’une lecture religieuse à une lecture médicale
Dans la suite immédiate de l’épisode, ses descriptions sont surtout le fait des missionnaires présents dans la région. Si l’adresse principale se fait en direction de la monarchie merina, les ramanenjana, dans les faits, visent également la présence européenne et l’hégémonie d’un discours chrétien qui se déploie avec l’arrivée au pouvoir du souverain Radama II. Nombreux sont ainsi les chrétiens, notamment venus de France ou d’Angleterre, à devoir se cacher à l’approche de celles et ceux qui se présentent comme possédés. Par exemple, le père de La Vaissière consigne dans son journal avoir été averti quelques heures avant l’entrée des ramanenjana dans la capitale d’une
manifestation populaire où les blancs peuvent être en danger. Il nous faut nous rallier tous au consulat. Je suis allé en toute hâte prendre les Sœurs et les conduire chez le consul. J’ai retiré le Saint Sacrement de leur chapelle, j’ai dû le garder toute cette nuit-là passée sans sommeil, contre ma poitrine trop heureuse. Cependant le jour vint sans amener aucun incident11.
Le fait que le ramanenjana mobilise les personnes les plus réfractaires à la religion chrétienne renforce la conviction des religieux qui s’accordent sur le fait que l’on « peine à rendre compte du seul point de vue de la science » ces épisodes qualifiés « d’hallucinations »12. Rapidement, la figure démoniaque s’impose chez eux, qu’ils soient catholiques ou protestants, pour expliquer le phénomène :
Maintenant, quelle peut être la cause de cette singulière maladie ? Ici chacun abonde dans son sens ; plusieurs l’attribuent purement et simplement au démon, qui s’est révélé là comme il s’est révélé auparavant dans les tables tournantes, pensantes, etc.13.
Certains n’hésitent d’ailleurs pas à rapprocher ces épisodes de la fête des rameaux, non sans approximations dans le calendrier, afin de renforcer une lecture mystique des évènements et les rapprocher d’un retour aux morts que traduirait la réaffirmation du lien à la reine Ranavalona Ire14. Autre témoin, le père Jouen dresse quant à lui un parallèle entre l’entrée des possédés dans la capitale et celle de Jésus à Jérusalem, signant par cette interprétation son incompréhension totale d’évènements qui précisément rejettent toute imposition ou image tirée de la Bible. On s’alarme ainsi que les possédés n’ont tenté « rien de moins que de faire quitter sa soutane [à un prêtre], le ramanenjana prétendant que la couleur noire l’offusquait »15. En somme, tous s’inquiètent de la remise en question de la présence chrétienne sur l’île.
Ces justifications religieuses ne sont toutefois pas exclusives. Plusieurs observateurs intègrent des considérations médicales alors en pleine expansion. Ainsi, si pour de nombreux missionnaires l’explication démoniaque est mise en avant, elle se traduit empiriquement par une « maladie qui agit sur les nerfs »16. D’autres vont plus loin, tel le célèbre missionnaire anglais James Sibree qui plaide pour une explication somme toute plus rationnelle, qu’il reprend du médecin Andrew Davidson17 :
Cette maladie se rattachait évidemment à des préjugés nationaux, politiques ou religieux, qui formaient un lien puissant et intime entre un grand nombre de personnes : ce qui explique le caractère épidémique de l’affection18.
De fait, le docteur Davidson est l’un des premiers à réarticuler ces épisodes aux enjeux sociaux et religieux qui jalonnent l’époque. Pour lui, ils s’inscrivent avant tout dans un moment politique particulier et doivent, pour être compris, être resitués dans leur contexte. Il est ainsi le premier qui, sans jamais s’opposer aux lectures religieuses, explique ces manifestations par le déclassement que connaissent les anciennes croyances malgaches face à la présence de plus en plus hégémonique du christianisme. En ce sens, il développe l’une des premières lectures psycho-pathologiques de ces évènements, en les resituant dans une représentation du monde certes peuplé d’irrationalité, mais manifestant une cohérence vis-à-vis des transformations religieuses qui accompagnent l’occidentalisation des élites merina. Ces premières interprétations se complexifient progressivement avec le regard appuyé de médecins qui usent de cette manifestation pour identifier des symptômes qui donneraient sens à une nosographie plus ou moins propre au phénomène.
Dans les décennies qui suivent, et après les premières lectures de médecins missionnaires, des développements plus poussés sur le sujet se retrouvent dans la thèse en médecine de l’un des premiers médecins malgaches, le docteur Gershon Ramisiray19. Dans ses écrits, il offre une place à part à ce phénomène qu’il distingue d’autres manifestations nerveuses rencontrées en situation européenne. Sa démarche se révèle particulièrement intéressante en ce qu’elle développe une lecture qui s’affranchit d’une interprétation religieuse et ne se fait pas le simple calque du regard européen. Bien sûr sa formation, le fait qu’il ait suivi une grande partie de ses études à Paris, occidentalise de manière non négligeable son point de vue. Mais son interprétation ne saurait toutefois se résumer aux observations du passé. Tout en appréhendant cet épisode comme une « maladie nerveuse », il le distingue de l’hystérie (kasoa) ou de l’épilepsie (androbe)20. Avec lui, le ramanenjana ne signe pas seulement son entrée définitive dans les classements médicaux européens, mais redessine les contours de la maladie qu’il redéfinit à partir de sa symptomatologie sans chercher à la rabattre sur une pathologie existante. Ce que certains perçoivent comme des hallucinations ne sont pour lui rien d’autre qu’un registre d’expression face à l’empêchement d’un monde qui ne parvient pas à se réinventer, le ramanenjana constituant un « excellent moyen de donner issue à l’effervescence interne qui devenait funeste lorsqu’elle était violemment comprimée »21. Pour Ramisiray, le ramanenjana ne tire donc pas ses origines d’une seule condition clinique ou biologique, mais recoupe une série de manifestations ayant pour trait commun d’exprimer, à travers une certaine religiosité, des frustrations que les individus ne peuvent exprimer en tant que telles, en première personne. L’origine du trouble est donc avant tout à rechercher dans les recompositions sociales, religieuses et politiques qui nourrissent angoisses et tensions individuelles. Ce qui lui permet ainsi d’affirmer que le ramanenjana « trouve son explication dans le culte des ancêtres et le respect des tombeaux »22, face à un présent progressivement devenu irreprésentable et où toute projection dans l’avenir semble impossible.
Cette lecture, qui met au centre de la maladie l’ordre symbolique d’une société, ne fait pourtant pas l’unanimité. Quelques années après la soutenance de Ramisiray, une lecture concurrente émerge chez un autre médecin malgache, le docteur Andrianjafy qui soutient sa thèse de médecine en 1903 au sein de la Faculté de médecine de Montpellier. À la différence de Ramisiray, il ne se contente pas de consacrer un chapitre à la question du ramanenjana, mais bien l’entièreté de son travail23. Andrianjafy voit dans ces manifestations une manie aiguë qui, loin de toute contextualisation symbolique ou sociale, s’expliquerait par le paludisme. Plus que d’une hallucination, pour lui c’est bien d’une fièvre dont il s’agit qui, certes, dans un second temps, mais seulement dans un second temps, peut déclencher des crises hallucinatoires. Progressivement, le ramanenjana s’inscrit ainsi sur le registre de la maladie au sens « occidental » du terme, c’est-à-dire ayant un soubassement bio-morphologique. Andrianjafy est toutefois conscient des défis méthodologiques importants que pose un diagnostic rétrospectif, les documents consacrés aux possédés étant relativement peu nombreux et parcellaires.
La raison de cette insuffisance des documents relatifs au ramanenjana se trouve dans ce fait que les parents des malades ne consultent pas les médecins européens, pas plus que les médecins indigènes. Ils se contentent de leurs mpsikidy qui les adressent aux charmeurs, et ceux-ci, à leur tour, appliquent le traitement qui leur convient. Or, ce traitement consiste à se diriger secrètement vers les pierres sacrées, plus particulièrement à Ambaton-dRadama où les sorciers célèbrent à leur aise des rites que prohibait l’État malgache, et ces rites avaient pour but d’apaiser l’Andriananahary, génie de cette maladie, appelée encore Menabé24.
À travers son analyse, se perçoit toute la complexité d’un regard biomédical européen qui se heurte à un certain hermétisme nourri par un recours aux lectures « traditionnelles » d’une souffrance avant tout perçue par la population comme une sanction des ancêtres et la nécessité d’un retour à une forme d’équilibre symbolique. Mais si Andrianjafy évoque l’enjeu qu’a pu constituer « l’influence des passions religieuses ou politiques »25, c’est pour mieux réaffirmer ensuite la cause infectieuse sous-jacente au ramanenjana. Pour lui, nul hasard si le ramanenjana « se manifeste toujours à la saison pluviale [au] moment de la première récolte du riz (mena vary aloha) qui se fait parmi les mares d’eaux stagnantes, et à l’époque la plus chaude et la plus pluviale de l’année, c’est-à-dire à la période la plus malsaine »26. En somme, il défend une explication épidémo-organique de la maladie qu’il distingue selon trois variables. La première recoupe les « cas qui présentent des symptômes fébriles, avec mouvements choréiques disparaissant dès que le médecin intervient »27. La deuxième rassemble des personnes qui « présentent des symptômes fébriles et des manifestations choréiques, [à l’occasion d’un] vrai sabbat provoqué par le mpisikidy »28. Enfin, la troisième désigne des sujets atteints de « choréomanie subaiguë, semblable à l’alcoolisme aigu, caractérisée par de l’état fébrile, des mouvements choréiques et de la manie, sans l’intervention des sorciers »29. Une telle partition et, plus largement, le reste de son argumentaire, laissent bien souvent le lecteur sceptique. Ses hypothèses semblent en effet relativement lointaines d’un réel travail clinique, se contentant avant tout de superposer aux manifestations locales les catégorisations européennes. Sur les cinq « cas » qu’il retient dans son travail de thèse pour appuyer son argumentaire – un échantillonnage qui rend déjà incrédule en termes de méthode, même pour l’époque – seuls deux sont le fruit de sa propre relecture. Deux autres ne traitent pas de la situation malgache, mais font office de comparaison, à partir de la situation rencontrée dans deux asiles français, avec l’objectif de démontrer l’universalité d’un trouble mental qui, sous couvert du ramanenjana, se retrouverait en réalité dans bon nombre de localités, notamment en Europe. Finalement, au fil de la lecture, on peine à saisir la cohérence de son argumentaire, ce que ne manquera pas de souligner le jury durant sa soutenance. Réserve qui ne l’empêche pas de proposer une solution thérapeutique à base de quinine et d’arsenic, chimie à l’époque promue dans tout traitement de phénomènes palustres.
Les deux interprétations différentes de Ramisiray et Andrianjafy vont structurer le paysage médical du début du XXe siècle sur ces questions. À leur suite, nombreux sont les journaux, issus de la presse médicale mais pas exclusivement, à reprendre avec plus ou moins d’exhaustivité leur hypothèse. En 1903, dans La Revue scientifique qui compte parmi les plus importantes dans le champ scientifique français, le docteur Raymond Salamo consacre quatre pages à une synthèse au sujet du ramanenjana. Il résume :
Ramisiray, dans sa thèse, [a] voulu voir une forme épidémique d’hystérie […]. La théorie est défendable ; pourtant, il semble qu’Andrianjafy ait ramené les choses au point. Pour lui, le ramanenjana est une manifestation nerveuse du paludisme30.
Ainsi, progressivement, c’est l’explication bio-morphologique qui l’emporte sur les considérations plus analytiques défendues par Ramisiray. Les épisodes de ramanenjana viennent ainsi nourrir les développements théoriques d’un aliénisme naissant dans les colonies31. Qu’il s’agisse de catégoriser ces phénomènes dans un registre hystérique ou paludéen, l’ensemble des observations se base sur des indices approximatifs, bien à distance, contrairement à la thèse foucaldienne, d’une épistémologie textuelle qui marquerait une rupture entre aliénisme et médecine32. Ainsi, Andrianjafy cherche par exemple à comprendre les causes du ramanenjana tout autant à partir de la « description de l’accès » que dans une lecture organiciste qui s’appuie sur la palpation des organes – « la rate était volumineuse, le foie dépassait de deux travers de doigt les fausses côtes » écrit-il33. On comprend ici que l’appréhension du ramanenjana participe à l’élaboration d’un discours aliéniste qui passe de l’identification d’un « groupement de symptômes » à la quête d’une « causalité cachée »34, sans toutefois que s’opère encore un hiatus entre organogénèse et psychogénèse.
Ces relectures a posteriori du ramanenjana sont l’occasion d’une rencontre entre deux régimes d’appréhension de ce qui est en train de devenir, à travers le regard des médecins, une maladie psychique. Loin d’une appréhension déterminée des évènements, les épisodes de ramanenjana donnent naissance à une multitude de lectures qui viennent entrecroiser une perception locale du trouble et une redéfinition biomédicale. Dans la première moitié du XXe siècle, et en dépit des réserves précédemment soulignées, c’est la lecture opérée par Andrianjafy qui l’emporte dans le champ de l’aliénisme. Ainsi, la notice réalisée par Emmanuel Régis au sujet du ramanenjana dans son Précis de psychiatrie intègre uniquement le point de vue d’Andrianjafy :
Le ramanenjana à Madagascar est une véritable choréomanie d’origine palustre, forme pernicieuse du paludisme avec manifestations choréiques influencées par les terreurs superstitieuses et la sorcellerie, survenant de préférence par épidémies à l’époque du repiquage du riz où sévit le paludisme et où pullulent les moustiques et guérissant en quelques jours par la quinine35.
L’imposition d’une telle définition dans l’ouvrage de Régis n’est pas sans conséquence quand on connaît l’importance de ce professeur de psychiatrie, exerçant à Bordeaux et qui forme à partir de l’année 1905 les futurs médecins coloniaux au sein de l’École principale du service de santé de la Marine. Son Précis constitue un ouvrage de référence pour tout futur aliéniste et ne se contente pas simplement de faire le bilan des nosographies connues, mais livre des appréciations cliniques qui seront ensuite reprises par plusieurs générations de médecins aliénistes. Avec cette entrée, Madagascar apparaît donc comme un espace à part entière dans la compréhension de la maladie mentale aux colonies. Mais surtout, alors que les développements sur ces questions peinent à suivre dans la colonie, le ramanenjana va constituer un exemple spécifique, sans cesse convoqué et comme structurant, pour comprendre représentations et mentalités du monde merina, à l’image de l’Amok en Malaisie36. Dans les années qui suivent et jusque dans les années 1960, les épisodes de ramanenjana de la décennie 1860-1870 continuent de nourrir des controverses plus ou moins théoriques qui cherchent à statuer sur le fondement psychique de ces manifestations. Les débats continuent d’être structurés en deux pôles : d’un côté ceux qui persistent à voir dans ces phénomènes l’expression d’une hystérie universelle articulée à un vernis culturel plus ou moins propre, de l’autre des lectures qui défendent une cause infectieuse.
La relecture la plus stimulante est probablement celle proposée en 1936 par le docteur Victor Huot, médecin militaire également formé à Bordeaux, qui arrive en 1933 à Madagascar où il est affecté dans ce qui constitue alors le seul établissement psychiatrique public de l’île, l’asile d’aliénés d’Anjanamasina, situé à dix-huit kilomètres au nord-ouest d’Antananarivo. Dans un article paru dans les Annales de médecine et de pharmacie coloniale, il revient sur l’histoire de ces épisodes et plaide pour la nécessité d’en opérer un retour critique afin de formuler des hypothèses aptes à renouveler une lecture psychiatrique qui lui semble superficielle et relativement incapable de comprendre réellement les spécificités locales du trouble psychiatrique à Madagascar. Selon lui, l’enquête médicale ne peut se satisfaire de « la docile observance des modes traditionnels de penser et d’agir », mais se doit de réfléchir au « conflit [du trouble] avec son milieu »37. Ainsi, il insiste sur la nécessité de resituer le ramanenjana dans son milieu, entendu comme espace social et politique, afin de prendre en compte la valeur performative d’une telle manifestation psychique pour comprendre ses déterminations sous-jacentes :
nous pensons que le terme populaire de ramanenjana s’applique […] à des poussées de psycho-névroses collectives observées dans les classes inférieures de la population à certaines époques troublées où des agitateurs savaient habilement exploiter pour leurs fins politiques une crédulité et une suggestibilité particulièrement développées dans les masses populaires malgaches38.
De telle sorte qu’il est possible de voir dans le propos de Huot une forme de prolongement des thèses de Ramisiray, même s’il ne les reprend pas explicitement et cherche à redessiner les frontières de la maladie à partir de ses propres hypothèses. Il insiste ainsi sur l’illusion qui consiste à résumer ce type de phénomènes à une manifestation palustre indifférenciée, prenant le contre champ d’un discours majoritaire depuis Andrianjafy. S’il n’exclut pas que ces phénomènes puissent « relever plutôt de la psychologie des foules que de la véritable pathologie mentale », il s’interroge sur la pertinence d’un regard clinique qui tend à réduire ces troubles sous une seule entité clinique – ici le paludisme, qu’il qualifie de « ‘‘tarte à la crème’’ de la pathologie exotique » – « sans dépasser un vernis culturel, au risque d’un classement médical qui prenne une apparence superficielle »39. C’est donc bel et bien sur la dimension vécue du ramanenjana qu’il insiste, sans toutefois proposer une réelle redéfinition du trouble. Selon lui, les subjectivités qui s’expriment dans ces manifestations échappent aux abords réductionnistes des entités médicales figées, calques européens, appliqués indifféremment en dépit de la singularité des situations rencontrées. Dans la lignée de Ramisiray, il défend ainsi la nécessité d’un travail plus ample qui réarticulerait ces manifestations dans un registre symbolique qui ne peut se décoder à la hâte – travail resté toutefois sans écho à sa suite faute d’une psychiatrie dotée de réels moyens et d’une équipe formée sur ces questions. Malgré tout, la première moitié du XXe siècle a fait du ramanenjana un espace privilégié de théorisation pour une psychiatrie coloniale naissante. À Madagascar, le développement du regard psychiatrique s’est ainsi fait à partir de ces troubles tantôt présentés comme spécifiques et porteurs de sens pour qui souhaite comprendre les réalités psychiques de la société merina, tantôt réduits à une simple manifestation organique au motif infectieux. Plus que toute autre manifestation d’ordre psychologique sur l’île, le ramanenjana a ainsi constitué une situation suffisamment marquante à partir de laquelle se sont formulées des hypothèses de lecture et des élaborations plus théoriques ayant pour espoir de saisir les affres d’une mentalité malgache. Nul hasard si à la suite de ces élaborations médicales, le ramanenjana se retrouve régulièrement dans une presse à destination du grand public tout au long du siècle et jusqu’à ces dernières années40, face à un trouble collectif apparaissant comme un motif structurant du XIXe siècle malgache.
« Hifangaro ny raharaha ny maty sy ny velona » : le corps saturé par l’histoire
Ainsi, tout au long de la controverse médicale émerge la question de l’assise sociale et politique d’un mouvement qui viendrait, selon certains, réveiller les frustrations de personnes dans l’impossibilité de formuler en leur nom propre un sentiment très fort de déclassement. Dans les faits, tous les observateurs, contemporains ou postérieurs, soulignent que le ramanenjana se compose en grande partie de « jeunes femmes de 14 à 25 ans » et « appartiennent presque tous aux classes inférieures de la société ». Si « les gens qui échappaient à la contagion étaient ceux dont l’esprit était tranquille […], plutôt sympathiques aux étrangers »41, c’est parce que le phénomène est avant tout la manifestation, sur le registre de la possession, d’un refus d’une marginalisation qui remet en question les fondements mêmes du quotidien et de son organisation sociale. Radama II, à travers la libéralisation, entend en effet renouveler l’organisation du royaume et remettre en question une certaine hiérarchie sociale qui tire sa justification d’un rapport aux anciennes croyances, indissociables de l’autorité des ancêtres. Concrètement, nombre de repères « traditionnels » sont plus ou moins disqualifiés : avec le christianisme, les gardiens des sampy n’ont plus de réelle utilité42, tandis que les esclaves, qui s’étaient vu confier l’entretien des tombeaux des propriétaires, voient leur marginalisation redoublée face à une autorité politique qui attache de moins en moins d’importance, du moins en apparence, à la terre des ancêtres. L’influence croissante des religieux chrétiens se fait ainsi au détriment de l’ancienne religion et de la hiérarchie sociale qui en découle.
En cela, plus qu’un « langage inarticulé du fou » comme cela a pu être rapporté43, la constitution en un corps social unique qu’incarne le ramanenjana est à resituer dans le contexte politique des années 1860 et se révèle loin d’être aussi inintelligible que d’apparence, l’entrée en transe apparaissant comme un moyen privilégié – et peut-être le seul permis – pour s’opposer collectivement aux élites merina. Si ces manifestations s’accompagnent d’un ressentiment à l’égard des Européens et des nouvelles traditions chrétiennes, il s’agit avant tout d’une adresse au roi et à sa cour, au nom même des ancêtres, face à l’abandon des appuis cosmologiques vitaux pour la société merina :
Les ramanenjana semblent spécialement députés par la vieille Ranavalona pour signifier à Radama de revenir à l’ancien régime, à faire cesser la prière, à renvoyer les Blancs, à interdire les pourceaux dans la ville sainte, etc., etc. ; qu’autrement de grands malheurs le menacent, et qu’elle le reniera44.
Les ramanenjana, en affirmant « entretenir des relations avec les morts et avec les rois et reines défunts »45, revendiquent à l’inverse une réaffirmation de ces repères traditionnels. Ramisiray l’a bien compris lorsqu’il évoque « l’excellent moyen » que constitue cette forme de possession pour exprimer « l’effervescence interne […] violemment comprimée ». À cet endroit, les corps des possédés, articulés les uns aux autres, exprime ce qu’il est impossible de formuler autrement. En affirmant être « tsindrian’ny avelon-dRanavalona », « possédés par la reine », et répondre à son appel, c’est un lien direct avec la monarchie merina qu’ils invoquent, s’opposant de fait au modèle libéral et à la remise en question de l’ordre symbolique et social défendu par Radama II. Les porcs sont fady (interdits), les chapeaux en feutre, l’objet par excellence du vazaha, exécrés – d’où cette nécessité de baisser son chapeau au passage des ramanenjana. La couleur rouge renvoie au pouvoir merina et marque bien souvent l’entrée en transe. Une même couleur qui marque en d’autres occasions le début du tromba, cérémonie de possession centrée sur un seul individu, mais qui convoque là aussi l’ensemble des hiérarchies sociales et modes de régulation du pouvoir46. Autant de symboles qui marquent une opposition à l’élite urbaine merina et tracent les frontières d’une société très hiérarchisée, de plus en plus fracturée, tout en mobilisant les personnes les moins bien insérées socialement, dessinant en négatif « les contours d’un monde fragile, mal enraciné, en marge des institutions »47.
En pratique, les angoisses qui traversent les ramanenjana ne trouvent pas leur justification dans une unique crise symbolique. Ces manifestations soldent un désengagement concret de l’État, avec pour résultat d’importants effets sociaux et économiques. De fait, le souverain Radama II, en reniant les principes de l’astrologie et donc de la suprématie du calendrier traditionnel au profit d’un calendrier construit sur le modèle chrétien européen, crée une rupture cosmologique que traduit l’abandon des charges royales48. Pour exemple, le système de mise en irrigation des surfaces cultivées alors largement sous contrôle du pouvoir monarchique et de ses garants. Le rituel du hidin-drano49 (littéralement « la clef des eaux ») se retrouve en grande partie délaissé, ne connaissant plus l’astreinte nécessaire au partage de la ressource indispensable qu’est l’eau dans une agriculture majoritairement rizicole. Désormais, seuls certains privilégiés à l’autorité locale usent plus ou moins exclusivement d’une ressource limitée, précarisant un peu plus les plus fragiles. Pour les populations rurales et éloignées de la ville, cette reconfiguration imposée de la charge royale se traduit par des difficultés croissantes dans le quotidien, notamment d’un point de vue agraire, alors que s’ajoutent à la même période plusieurs épisodes météorologiques intenses (pluies tardives, puis déluge d’eau qui fait germer le riz sur pied et conduit à la rupture de digues…50) qui, en plus de renforcer l’image de la malédiction dû à l’abandon des ancêtres, accentuent toujours plus les tensions du quotidien. L’armée, quant à elle, n’est pas en reste. Après plusieurs années à lutter contre les différentes tentatives d’invasions européennes, elle se retrouve déstabilisée en interne par la place de plus en plus grande accordée aux Européens combattus intensément jusque-là. Progressivement, « la contagion gagna les troupes, et, dans une revue, on vit un grand nombre de soldats jeter leurs armes, se livrer à d’étranges contorsions, frapper les officiers et même le général »51. Les mobilisations du ramanenjana sont ainsi à réinscrire dans un mouvement eschatologique large. Plus qu’un épisode de « réaction », elles traduisent l’angoisse d’une déstabilisation sociale et économique engendrée par la libéralisation à marche forcée que défend Ramada II. La possession constitue alors le moyen d’une prise de parole encodée de la part de personnes qui n’auraient autrement pas droit de cité. L’accès à la parole se fait paradoxalement sans réelle énonciation, mais à partir d’une mobilité des corps qui solde des destins sociaux entravés par les mouvements de réforme inhérents aux années 1860.
Être « tsindrian’ny avelon-dRanavalona », ne signifie pas simplement être possédé par la reine, mais fait signature en l’individu de l’enchevêtrement d’historicités qui s’affrontent. Loin d’un intime immobile qui viendrait se mettre en scène, l’apostrophe que ces épisodes constituent vis-à-vis du pouvoir empêche toute analyse statique et synchronique et incarne à l’inverse la transition dans laquelle les corps du XIXe siècle se retrouvent pris au sein d’un cadre symbolique et matériel sous tension. La phrase « Hifangaro ny raharaha ny maty sy ny velona », que l’on pourrait traduire par « il va y avoir confusion des affaires des morts et des vivants » et qui ouvre le paragraphe consacré au ramanenjana dans les Tantara52, exprime bien cette contraction du temps à l’intérieur des corps. L’impossibilité de reformuler le passé dans le présent fait que le futur ne parvient plus à être élaboré. En quelques semaines, le ramanenjana se solde par la chute de Radama II, comme si la mort du souverain constituait une restauration chronologique indispensable au retour d’un horizon individuel et collectif. Ces corps apparaissent ainsi saturés par l’histoire, débordés par un héritage qui ne parvient plus à trouver formulation. Si ces manifestations regroupent, comme l’écrit Ramisiray, de « nombreux états », c’est que l’aspect stéréotypé du mouvement des corps progressivement relu sous l’unique angle du pathologique permet avant tout une mobilisation collective qui fait fonction d’existence face à des quotidiens habituellement invisibles pour les élites merina – et ce, tout en esquivant une rupture frontale vis-à-vis du ray aman-dreny53. Si les épisodes de ramanenjana apparaissent si marquants, retiennent autant l’attention des commentateurs dans l’instant présent, mais aussi plusieurs décennies après le déroulé des évènements, c’est tant pour l’enjeu médical qu’il suscite que pour l’ensemble des contradictions d’une époque qui se condensent à l’intérieur de ces corps anonymes. Il n’est ainsi pas étonnant de voir que, quelques jours avant sa mort, et alors qu’il défendait l’image d’un souverain détaché de toute forme de superstition liée aux anciennes croyances malgaches, Radama II confie à son entourage être finalement face à la « seule forme de superstition » dont il eut à redouter les effets jusqu’à présent54.
Ces manifestations de possessions, en apparence si désordonnées, sont donc en réalité porteuses d’un discours politique venu des classes sociales inférieures. On ne peut évidemment que regretter qu’aucun document d’époque n’ait pu, du moins en partie, rendre compte avec plus de précisions des quelques paroles possiblement formulées par les possédés ou de leur trajectoire sociale. Mais faut-il encore que parole se fasse, puisque le cortège semble se suffire à lui-même, et, en un certain sens, déjà « tout dire » par le seul rassemblement des corps. Leur présence permet à ce qui n’est pas explicitement conscientisé (ou du moins formulé) de faire malgré tout politique et d’orienter le devenir de la société merina de la seconde moitié du XIXe siècle. Par ailleurs, on aurait tort de réduire cet épisode au seul face à face entre le roi et les ramanenjana. Quoique relativement discrets dans les récits des contemporains, les Andafiavaratra55 occupent un rôle majeur dans la chute du roi. Leur intervention, notamment à travers une action militaire, aurait pu mettre un terme à cette agitation et ainsi empêcher la chute de Radama II. Or, aussi surpris qu’ils puissent être par l’apparition brutale du phénomène, ils laissent faire et par leur inaction concourent à la mort du souverain. Conservateurs, leur objectif était de préserver leur influence progressivement remise en question par le roi et l’élargissement des pouvoirs accordés aux Menamaso56. Ainsi, sous l’apparent duel entre le roi et les ramanenjana, une complexité subtile se dévoile, la mort du souverain n’étant que la partie émergée d’une intense recomposition politique qui se joue aussi en sous-main. On assiste ici à une articulation subtile, non forcément conscientisée, entre deux pôles d’un jeu politique complexe, face à une oligarchie qui entend bien préserver la distribution des pouvoirs.
Trace après trace, on comprend alors qu’émergent à travers le ramanenjana de réelles revendications que les premiers observateurs chrétiens n’ont pu saisir ni même approcher : le droit d’apparaître qui s’impose à travers la présence de la reine Ranavalona Ire, et plus encore le droit de porter revendication auprès du souverain alors en exercice. Ainsi, en dépit d’une réelle parole, le ramanenjana est à réinscrire dans une dynamique textuelle particulière qui, selon un itinéraire entouré par la mise en cause des plus forts symboles de l’imaginaire malgache, parvient à imposer sa présence à l’intérieur même d’un champ politique en apparence restreint. Les corps possédés, en dansant sur les tombes, puis en déambulant dans la capitale au sein des quartiers les plus prestigieux, sont une adresse au présent d’un passé ; ceux par qui le scandale arrive. Ramisiray note très bien que l’hétérogénéité des états individuels est ainsi à mettre au compte d’un déplacement plus collectif, qui se fait le dénominateur commun du mouvement, laissant transpercer visiblement un héritage devenu littéralement in-présentable, sans présent. En cela, le ramanenjana est l’une des premières expressions d’une opposition que l’on retrouve ensuite incarnée plus individuellement dans le tromba, et qui motive tout au long du XXe siècle une importante littérature. L’apparition des ancêtres a pour conséquence de rendre admissible l’imposition du regard des couches les moins favorisées sur une élite aristocratique obligée, de manière plus ou moins habile, de souscrire, du moins un temps, au message des possédés pour espérer retrouver équilibre et légitimité.
En conclusion, il est intéressant d’observer que ce type d’épisode collectif disparaît finalement à l’issue des derniers mouvements des années 1870. Si à plusieurs reprises la rumeur d’un retour de la « vieille reine » émerge, il n’en sera rien. Ce qui ne veut pas dire pour autant que la possession comme espace d’expression politique disparaisse pour autant. La colonisation va simplement circonscrire ces évènements au seul profit des possessions individuelles, signant à cet endroit une certaine fracturation du corps social et le redéploiement de la vie psychique dans un cadre plus restreint. Réarticuler possession collective et possession individuelle permet ainsi de comprendre le fonctionnement et les usages de ce type de manifestation psychique57. Pointer ces évolutions empêche toute lecture du ramanenjana comme une simple extériorisation pulsionnelle face à un monde devenu difficilement intelligible pour quelques individus déclassés. À l’inverse, ces épisodes nous renseignent sur ce que peut le corps individuel lorsqu’il est pris dans une grammaire collective par ailleurs tout à fait intelligible pour les protagonistes à la différence des observateurs : pour ces premiers, jamais le ramanenjana ne fut appréhendé comme folie, mais, à l’inverse, fut d’emblée perçu comme faisant trace de l’évolution d’une trame politique sous-jacente telle qu’elle se déploie dans les décennies suivantes. En ce sens, les corps qui se déplacent sur les tombeaux des ancêtres se retrouvent tout autant transformés par les recompositions politiques et médicales de ce second XIXe siècle qu’eux-mêmes modifient la trajectoire d’un État en pleine recomposition. Ainsi, s’il est bien difficile, si ce n’est impossible, d’approcher les acteurs et leur subjectivité, ces épisodes ne sont pour autant pas à lire uniquement d’un point de vue extérieur, dans une relecture a posteriori du phénomène, mais également dans l’espace interne d’une transformation politique profonde.
Présents aujourd’hui encore, ces phénomènes de possession restent cependant désormais circonscrits aux seules situations individuelles. Régulièrement des phénomènes plus ou moins similaires, limités à quelques individus, une dizaine tout au plus, alertent le sens commun et font la Une de la presse. Ces dernières années, plusieurs médias malgaches se sont par exemple fait le relais de ces entrées en transe appelées ambalavelona58, qui concernent de jeunes filles âgées de dix à dix-sept ans, la plupart du temps scolarisées, faisant redouter à beaucoup une contagion plus large59. Ces épisodes continuent de mobiliser tout autant les autorités médicales, à commencer par le ministère de la Santé, que les différentes Églises qui usent de l’exorcisme pour briser le phénomène60. Grâce à d’importants efforts de communication, ils restent à ce jour géographiquement et chronologiquement limités, mais font à chaque fois craindre la résurgence de phénomènes plus amples et épidémiques. Si ces manifestations ne se superposent pas véritablement au ramanenjana, elles ne sont pas sans rappeler l’actualité de la possession comme modalité de remise en question des hiérarchies pour une jeunesse qui, une fois encore, est ici majoritairement féminine, rurale et plutôt marginalisée.